楞伽经四种禅
这个《楞伽经》的四种禅，我们突然间要讲这四种禅，也应该是有一个缘起的。现在有两个原因，第一个原因，我下一个月要到台湾去，到福严佛学院去主持禅七。主持禅七，我心里面想要讲这个四种禅。讲这四种禅，我想要先熟悉一下，所以就先在这里讲它一次，也想要在北院讲一次的，这是第一个原因。
第二个原因，就是我写了一篇文章，里边也提到这四种禅。但是我写的时候，我没有把它变成白话文，就是用原来的经文这样写的，这样子写有一点不合适，想要把它变成白话文，所以现在要和各位来讲这个，讲这个自然是变成白话了。有这两个原因，所以要讲这一段文。
这四种禅，宋译的《楞伽经》是有，唐译的和魏译的也同样是有这四种禅，彼此之间，在文句上也不完全一样。
我这一开始，说到这件事的时候，也是提到了达摩禅师，他来到中国，在《达摩禅师传》，并不是梁武帝那个时候来的，他是刘宋的时候就来了，看那个传上，但是没有说那个年月，没有说清楚。来了，他在北魏那个地区弘化，汉人僧可禅师欢喜禅，所以就去亲近他。亲近他的时候，他就对僧可禅师说，应该学习这《楞伽经》——这四卷的《楞伽经》。这个时候求那跋陀罗他翻译的《楞伽经》已经流传在中国，那么达摩禅师(这个传上说得太略了)就是告诉僧可禅师，他说是：「我观汉地唯有此经，仁者依行自得度世」。这个时候，这个《大品般若经》应该在中国已经流行了，但是他不说《大品般若经》，他欢喜《楞伽经》，在他的传上就是这么几句话。但是我们若读这个经的内容，就可以知道，达摩禅师他是唯识学者，我们读《楞伽经》，一直地说是「唯心所现」这件事。所以这位禅师修的禅，实在就是唯识观，而不是《大品般若经》的般若的性空观，和那个完全不一样。
这个宋译的《楞伽经》。
(宋译)复次，大慧！有四种禅。云何为四：谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅。
这标出来四种禅的名字。我们从「禅」这句话来观察这件事，「禅」这个字，翻到中国话翻个静虑。静虑这两个字，寂「静」应该就是奢摩他，「虑」应该就是毗钵舍那，是观了；就是止观两个字，这两个字合起来名之为禅。
(宋译)云何愚夫所行禅？谓声闻、缘觉、外道修行者，观人无我性自相、共相骨锁，无常、苦、不净相，计着为首；如是相、不异观，前后转进，相不除灭；是名愚夫所行禅。
先解释什么叫做「愚夫所行禅」。「谓声闻、缘觉、外道修行者」：这「愚夫所行禅」，「愚夫」这两个字，就是愚痴的人。我们初开始学习禅的人，当然是个凡夫，凡夫是愚痴的人；这样讲，不管是小乘佛教徒或大乘佛教学者，初开始都是凡夫，那说是愚夫也还是恰当的。但是看这个文又不像是这个意思，有一点诃斥的意思。所以这上说，「谓声闻、缘觉、外道」这三种人叫做愚夫。声闻、缘觉这是佛教徒；外道不是佛教徒。声闻、缘觉当然也有凡、有圣，这里都叫做愚夫；外道不明白佛法，有邪知邪见，称之为愚夫，也是恰当的。
「修行者」：这三类人，要发心修行的。「修行」这个话怎么讲呢？就是不欢喜我现在的情况，我有更高尚的意愿，想要改造自己，就可以名之为修行，可以这么说。「修」这个字，我们经论上说有闻、思、修，这三个字都是表示我们用功修行的一个相貌，但闻、思两个字力量小，修这个字力量大。力量大是什么意思呢？就是你在禅定里边、在奢摩他里边去修止观，这个时候的力量大，所以叫做修。「修」，就是它有力量改造你现在的不如意的地方；我们一般来说，就是有贪瞋痴的烦恼，你想要改造它不容易，但是若在禅定里面，是能改造的，所以叫做修。若不在禅定里边，是属于闻、思；闻、思改造我们的烦恼、消灭我们内心的烦恼，也有力量，但不是那么大。
「行」这个字怎么讲呢？行实在就是心。行者，心也，就是心行，你内心的活动叫做行。原来我内心活动的时候，有贪瞋痴的烦恼，我现在要消灭内心的贪瞋痴，这叫做行。怎么样修行呢？
「观人无我性自相、共相骨锁，无常、苦、不净相，计着为首」：「观人无我」，「人」这个字就是补特伽罗；补特伽罗翻到中国话就翻个数取趣，就是数数、一次又一次地在生死里得果报，叫做数取趣。数取趣，这本来是形容我们凡夫在生死里流转的情况的，但是里边特别的意义，就是执着有个「我」。我在生死里面一直地得果报，我得人的果报，经过或者几十年、几百年、几千年、万年又死掉了，死掉又再得果报，或者到三恶道去得果报，或者在人天得果报。这样有一个真实的体性，叫做我，这个我数数地得果报，这叫做我。现在观察这个我——没有，没有这个我，所以叫做「观人无我」，就是观察众生，在色受想行识里边没有我的体性，这叫做「人无我性」。
这个「自相、共相」，通常应该是这么说：就是，色受想行识，色就是地水火风，地水火风以变碍为自性，变动、还有质碍是它的自相；受以领纳为自相；想以取相为相；行以造作为相；识以了别为相；这是它的「自相」。「共相」：色受想行识都是无常、无我的，这是它的共相。这是观察自相、共相。现在「观人无我」是共相，观察色受想行识都是无我的，都是无常变化的。
「骨锁，无常、苦、不净相」：这是单独指色法说的。我们这个身体是四大组成的，是个骨锁，是一节一节的骨连结起来，像一个锁链似的；这个骨锁是无常的、是苦恼的、是不清净的。这特别地说出来五蕴里边的色的相貌，这是我们佛教徒，尤其是出家人修不净观这样修，这是一样。
「计着为首」：就是执着，计着就是执着，执着色受想行识是真实的，不是虚妄的，是这个意思。但是其中最主要的是执着有我，现在要破除这个我的执着。但是声闻、缘觉虽然是观察无常、无我、不净、观察苦——就是四念处观，但是还没能够通达它是毕竟空寂的，所以虽然这样修，他还是有执着的。
「如是相、不异观」：就是照这样的开示去修止观，不作其他的观察。
「前后转进，相不除灭」：从开始这样修四念处观，渐渐、渐渐向前进步，那就是由外凡、到内凡、到见道、修道、无学道，渐渐向前进步。「相不除灭」，就是这些不净相、苦相、无常相、无我相，它还是存在，他心里面还有这样的行相。这样子最后，佛教徒得了声闻阿罗汉道、辟支佛道。
「是名愚夫所行禅」：这「愚夫所行禅」，这完全是诃斥了小乘佛教学者。这个外道他们因为不修无我观，所以他们没能得阿罗汉道，当然最后，或者得色界定、得无色界定，或者是得无想定、得非想非非想定，到此为止，那还是凡夫境界，还没能够得圣道。这是指「愚夫所行禅」大概的情形就是这样。
(唐译)云何愚夫所行禅？谓声闻、缘觉诸修行者，知人无我，见自他身骨锁相连，皆是无常、苦、不净相；如是观察，坚着不舍，渐次增胜，至无想、灭定；是名愚夫所行禅。
这我又引来唐译的大概的说法：「知人无我，见自他身骨锁相连，皆是无常、苦、不净相；如是观察，坚着不舍，渐次增胜，至无想、灭定；是名愚夫所行禅」。唐译里边的道理，就比宋译圆满了一点。唐译也同样，佛教徒修四念处观、修无我观，但是说到最后能得到灭尽定，那么外道最后得到无想定；这叫愚夫所行禅。
这个文里面另外有个特别的意思，特别的提到不净观。修不净观是什么意思呢？就是破除障道因缘！它并不能断烦恼，它只是对于我们这个欲心，破掉了它，但是欲的烦恼没能根本地断除去；最后是修无我观而得圣道，是这样子意思。这是「愚夫所行禅」大概情形是这样子。
(宋译)云何观察义禅？谓人无我自相、共相、外道自他俱无性已；观法无我，彼地相义，渐次增进；是名观察义禅。
第二个是「观察义禅」。「云何观察义禅？」什么叫做观察义禅呢？
「谓人无我自相、共相、外道自他俱无性已；观法无我，彼地相义，渐次增进」：这个地方也说到人无我、同时也说到法无我，那这就不全是小乘的四念处观了，这是有大乘的法无我观。
「谓人无我自相、共相、外道自他俱无性已」：这个小乘佛教的止观里边——就是四念处，有「人无我观」、没有「法无我观」；这里说到有法无我观，应该是属于大乘佛教学者所修的。初开始应该是发无上菩提心的愿，然后修四念处、修止观；修止观，同时也修人无我观，观察人无我，就是观察「自相」不可得、「共相」不可得。
「外道自他俱无性已」：这个话是说外道的思想，他们有我的执着，认为人的生命体、世界上的万事万物，是由自性生的。在其他的文上，有所谓「冥性」。这个冥性是什么意思呢？就是外道已经得到禅定的人，他在禅定里面观察，观察到这个中阴身(人的生命的开始，由中阴身去投胎，才有这个生命的)；但是他向过去去推求的时候，观到八万劫以前，就看不见了，看不见是怎么回事儿了，所以就名之为「冥性」。那个地方看不见，就是从那个地方开始，人有生命，所以也叫做「自性」、也叫做「冥性」。由这个冥性，生命开始的，这是一种外道的思想。
其次，有的外道，认为世间上的万事万物是由梵天创造的，或者说是大自在天创造的，那叫做「他」。由「冥性」创造生命、创造万事万物，那叫做「自」；由梵天创造，那叫做「他」。现在是佛教徒观察外道的这个自性的说法、他性的说法，「俱无性已」：完全都是没有体性的，只是虚妄分别而已，这个意思。这样这上面这一句话，「外道自他俱无性已」，这是我空，是我空的意思。
「观法无我」：就是我们的色受想行识，也不是自性生的、也不是他性创造的，这是观我空；剩下来的色受想行识的法，也是无我的、没有体性的，色也没有自性、受想行识也没有自性，观法无我。
我读这个《楞伽经》，《楞伽经》本身有解释什么叫做「法无我」。它的说法，这个「法」是内心的虚妄分别的变现，正是唯识上说的这个道理；是内心分别的变现，法本身是没有体性的，所以叫做法无我，这么解释。
「彼地相义，渐次增进」：「彼地相义」，就是从外凡到内凡，这是属于大乘佛教的观法。大乘佛教的观法，我们若读《华严经》，就是由十信、十住、十行、十回向、十地，有这么多的次第。这么多的次第，是到十地的时候才入圣位。前面十信是外凡；十住、十行、十回向是内凡；由外凡到内凡，然后得无生法忍就是到十地。「彼地相义，渐次增进」，就是由十信、渐渐地向前进步，经过十住、十行、十回向，是这个意思。「彼地相义，渐次增进」，逐渐地进步，他的信进念定慧逐渐、逐渐地增长。
(唐译)云何观察义禅？谓知自共相人无我已，亦离外道自他俱作，于法无我诸地相义，随顺观察；是名观察义禅。
我这下面引唐译的文句。唐译说：「谓知自共相人无我已，亦离外道自他俱作，于法无我诸地相义，随顺观察，是名观察义禅」。这样，比宋译说得更清楚了一点。就是修人无我观、也修法空观，这样子从外凡到内凡，逐渐、逐渐地向前进，这叫做「观察义禅」。这样，观察义禅看出来什么事情呢？就是还没有得圣道，还没能得圣道，这个时候。
以彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性。
我这下面引这个《瑜伽师地论．真实义品》的说法：「以彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性」。我们同学，不知道讲〈真实义品〉的时候，你们来没来。
「以彼彼诸名」，就是这个名字，这叫做房、这叫做碗、这叫做盆，这叫做桌子、这叫做书、这叫做人，各式各样的名字，诠显各式各样的物相，诠显各式各样的事情，叫做「以彼彼诸名，诠彼彼诸法」。「诠」就是显示，显示各式各样的事情。「此中无有彼，是诸法法性」：这个名字里边，并没有所诠显的事情，这就叫做「空」的意思。
举一个例子来说，比如说火，这个「火」这个字。火这个字，我们说火，或者一张纸，你放在火里头，就把这个纸烧成灰了；或者一根木头，你若放在火里，把这木头也烧坏了，这是火的作用。但是我们在说「火」的时候(我们嘴说话的时候，说火，说火的时候)，我们嘴里边不感觉到被火烧了。这什么意思呢？这火的名字并不就是火的那件事，并不是那件事。譬如说我们现在口渴了，口渴了，我们说水，说水，我们并没有水喝在口里边，就是这个名字不就是那件事。所以这样说呢，「以彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性」。
这样说，能诠显各式各样的事情的是名，所诠显的那件事、和能诠显的名，不就是一件事。能诠显的、和所诠显的，是两件事，是这个意思。而这个名，是我们要经过学习，还经过我们的记忆力，我们一直地记住这件事，记住一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，我们记住「人之初，性本善」、「赵钱孙李」，记住这些名字，但是名字不就是那件事。所以彼彼诸名所诠显的事情，这个名字里边没有那件事，是这个意思；这就叫做「法空观」。
譬如说我们赞叹人，我们赞叹这个人怎么、怎么好，这都是一个字、一个字组成一句、一句的话；用这样的话来赞叹人，我们若用这个意思说，「以彼彼诸名，诠彼彼诸法」，这样去观察，都是假名字，不就是那件事。这样说，我们骂人的时候也是，一句、一句话来骂人嘛，骂人，它也是，这个名字里边不就是那件事。就是「以彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性」，这叫做「法无我观」，法无我观是这样意思。
这样叫做修法无我观，可是这个文句上只说到这里。我们若进一步地去思惟这件事，种种的名字所诠显的事不在名字里边，名字里边没有这件事；没有这件事，能诠的名字也不存在了。我们内心里面用种种的名字去说种种的事，但经过观察的时候，所诠显的事是没有的，能诠显的名字也不存在了。没有名字的时候，我们心里面不能动，心里面不能思惟。
在我们学的《瑜伽师地论》第三十八卷里面有一段文：「名为先故想，想为先故说」。有了名字的时候，我们才能思想，有了名字才能思想，「名为先故想」。「想为先故说」，你心里面先思惟、观察，然后你才能说话；若没有名字的时候，你心里面不能想、不能思想，你不能思想，也就不能说话了。这样说呢，说是「以彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性」，这表示我们心里面也不能思想、嘴里边也不能言说的，就是不可思议了！就变成这样子。这就是「观法无我，彼地相义，渐次增进，是名观察义禅」。这观察义禅这个「义」，就是名所诠显的事叫做义。观察这个义是不可得的、观察这个义是无所有的；义无所有，名字也无所有了，你就这样观察。
我们刚才说，所观察的义不可得，名字也不可得，我们心里面就不能思惟了；你作这样的观察，并不是说我们内心里面不修止观了，不是这个意思；说我们不思议了，就不能修止观了，但这个意思不是。你要观察义不可得，思惟，就时时地思惟这个义是没有的，名字也不可得，你这么思惟这个意思，这叫做「观察义禅」。我们刚才说过，你要在奢摩他里边作如是观，不是散乱的思惟，这叫观察义禅。
(宋译)云何攀缘如禅？谓妄想二无我妄想，如实处不生妄想；是名攀缘如禅。
「云何攀缘如禅？谓妄想二无我妄想，如实处不生妄想」：这个地方就像刚才说的了；这是攀缘如禅。「攀缘」就是观察的意思，攀缘这个「如」。刚才是说观察义，也就是观察义禅；现在是观察这个如，这个「如」和「义」有差别。看下面的解释。
「谓妄想二无我妄想，如实处不生妄想，是名攀缘如禅」：「谓妄想二无我妄想」，「妄想」这个字，我们平常用这个话，是说我们做一般的事情的时候，我们心里面想东想西、想古想今、想这个人我的是非，这就是「妄想」，就是虚妄分别的意思。现在，是观察的意思，观察「二无我」：观察人无我、观察法无我，这样思惟的时候；这样思惟，就是观察我不可得——人我不可得、法我不可得。但是你作如是观的时候，还没能得圣道；还没得圣道，所以你这个观也是个妄想，是这个意思。
「如实处不生妄想」：「如实」就是这个如，如的这个地方。就是第一义这个地方叫做「如」，叫做「如实处」。第一义就是胜义，这个殊胜的真如这个地方，是佛智慧的境界，这个地方是一切法的真实相，所以叫做「如实」，真实处。这个真实处这个地方，「二无我」的妄想也没有，所以「如实处不生妄想」，这也是修观的意思。
前边这个观察义禅是观察所观境——所观察的人我、所观察的法我——无所有；现在这个地方，「如实处不生妄想」，就是观察这能观察的，也是没有的；一个能观察、一个所观察。前面那个观察义禅，是(观察)所缘境没有；现在攀缘如禅，是观察能观察的也是毕竟空寂的；就是一个能、一个所。观察这个能观察的不可得，就是你心里面观察这个能分别人无我的、能分别法无我的，观察这个也是因缘有的，它也是不可得的。你若有所观察，就有能观察；所观察无所有，能观察也没有了，你作如是观；「如实处不生妄想」。这是宋译的文句。
(唐译)云何攀缘真如禅？谓若分别无我有二是虚妄念，若如实知彼念不起；是名攀缘真如禅。
我下面引唐译：「谓若分别无我有二是虚妄念，若如实知彼念不起，是名攀缘真如禅」。这个义和宋译是一样的，「若分别无我有二」：宋译是「妄想二无我」，唐译说「若分别」，分别也是观察的意思，观察这「无我」有两种差别，一个人无我、一个法无我。「是虚妄念」：你这样子，也是虚妄分别。「若如实知」去观察呢——「彼念不起」，人无我的观察、法无我的观察，若真实的到诸法如的时候，这样的分别也是不现起了，是名叫做「攀缘如禅」。这是经文的正文。
现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。
我下面引《唯识三十颂》的话：「现前立少物，谓是唯识性；以有所得故，非实住唯识」。这是《成唯识论》、《唯识三十颂》上的话。
「现前立少物」：「现前」就是当前，当前你要选择一个所缘境，你修止观要有一个所缘境，修止要有所缘境，修观也要有所缘境，所缘境就是「立少物」。「立」实在就是心里的妄想，你心里面这样子成立一个所缘境，叫做「少物」。
「谓是唯识性」：这一点东西是心里面变现的，是以你的识为体性的。修止观的时候，随人、随自己的意愿，或者用地水火风这个地作所缘境；或者是愿意用一盆水作所缘境；或者是用光明(就是火)、用火作所缘境；地水火风，出入息就是风；所以地水火风都可以作所缘境的。作所缘境这个事情，譬如说是用水作所缘境，我们可以用一个大碗，里边盛上水，盛上水，你去观这个水，这个时候是有碗、有水；或者用盆也可以，盆里边有水。在你心里面取得这个相貌以后，这盆水或这碗水不要了，拿走了。但是你在静坐的时候，心里面现出来这个水的相貌，你把心安住在这水上面，这就是修止，止在这一盆水上面。
若修观，也可以，还可以观这个水，或者观火都一样 。事实上，你前面并没有水、也没有火，可是你在观的时候，这里有火、这里有水，所以那个火、那个水，是「唯识为性」，就是你的心是那个水的体性、你的心的分别是火的体性，并不是离开了你内心的分别，另外有水、有火、有地水火风，不是的！所以是「现前立少物，谓是唯识性」，你心里就想：这是我内心的分别，不是真实这里有火、不是真实这里有水，不是的。说「我观一个大莲花」，这个莲花是你心的变现、是你心的分别，并没有真实的有个莲花在这里。那么这个地方应该容易理解是心的体性(以心为体性)，另外不是真实有的。若把这个义扩大了的话，这个世界都是我心的变现，并不是离开了我的心，有这个大地在这里，所以「谓是唯识性」。
「以有所得故，非实住唯识」，你自己虚妄分别嘛！这里那有火呢？这里那有水呢？这是你的内心的分别，这叫「有所得」，你还有这样的执着，就是这个意思。「非实住唯识」，不是真实的安住在唯识观。那么现在这一段文，「谓妄想二无我妄想，如实处不生妄想」，这正好是这个意思，和这个意思是相合的，是名叫做「攀缘如禅」。
若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。
又这个《唯识三十颂》上，还有一个颂：「若时于所缘，智都无所得；尔时住唯识，离二取相故」。这是进一步了。「若时于所缘」：若这个时候你对于所缘的地水火风，就是所缘的是没有的，所缘的地水火风本身是没有的。「智都无所得」：你能观察所缘境不可得的这个智慧，它也同样是无所得的。这样子，「尔时住唯识」：这个时候你是成就唯识观了。什么理由呢？「离二取相故」：你远离了所取相、也远离了能取相，所取的分别境界、能取的分别心都远离了，这个时候，这叫做安住在唯识观了。这个文的意思也和《楞伽经》这句话——「谓妄想二无我妄想，如实处不生妄想」——和这个义也是相合的。是名叫做「攀缘如禅」。
我们学习《摄大乘论》的时候，我不知道各位同学还记得住吧！《摄大乘论》说，暖、顶、忍、世第一这个内凡的境界，暖、顶这两个位次，就是观所缘境不可得，观所缘境是毕竟空寂的；到忍位——忍位的时候有下忍、有中忍、有上忍，下忍也还是观所缘境不可得，到中忍也是观所缘境不可得，到上忍的时候就是(观察)所缘境不可得、能缘的智也是不可得的；到世第一的时候，就是忍可了所缘不可得、能缘的也不可得；再一剎那间就到见道、得无生法忍了。若是我们大概地说，暖、顶是观察所缘境不可得，忍、世第一观察能缘智不可得，那也和这个地方有点相似了。「观察义禅」，是观察所缘境不可得；「攀缘如禅」，能缘智也不可得，一相应了的时候，是名攀缘如禅。这句话也是可以通于凡、也通于圣，可以在这个内凡(内凡还是凡)，再进一步就是圣人了。这样说，这个「观察义禅」还是凡；这「攀缘如禅」就接近圣位，或者说这个地方就是得无生法忍了，也可以这么说。
(宋译)云何如来禅？谓入如来地，行自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事；是名如来禅。
下面是第四个禅。「云何如来禅？」怎么叫「如来禅」呢？
「谓入如来地，行自觉圣智相三种乐住」：「入如来地」就是得无生法忍了，得无生法忍就是初欢喜地。初欢喜地这个时候，就是「若时于所缘，智都无所得；尔时住唯识，离二取相故」，就是得无生法忍的境界，这个时候见到胜义谛了，名之为「如」、名之为「如来」。就从初欢喜地的时候，名为「如来禅」。
「自觉圣智相三种乐住」：这个「自觉圣智相」是什么意思呢？就是我们闻思的时候，要假借佛菩萨的法语，来思惟第一义谛，那是要有佛菩萨的法语的力量，你有一点智慧。现在是成就唯识观的时候，你内心里面成就圣智了。不是假借外边的力量，所以叫「自觉」。这个时候这个无所得的智慧，叫「圣智」。
「自觉圣智相」：「自觉圣智」的相貌是什么呢？就是「三种乐住」。三种乐住就是三三昧——空、无愿、无相三三昧。这三三昧为什么称之为乐住呢？因为这是在禅里边。如果是欲界定，还没有乐住，欲界定没有轻安乐；要到未到地定以上，有轻安乐了，所以叫做乐住；若到初禅以上，那当然也是称之为乐住。这个乐住，表示你的定力已经达到未到地定以上了。这个「三种乐住」，就是你这空、无愿、无相都是在定里边的境界，所以叫乐住。
前面只说到作如是观——修空观，前面都是修空观，一个所缘境是空的、一个能缘智也是空的；现在说「三种乐住」，就不只是空观，也有空观、也有无愿、也有无相，三种观了。
(魏译)大慧！何者观察如来禅？谓如实入如来地故，入内身圣智相，三空三种乐行故，能成办众生所作不可思议。大慧！是名观察如来禅。
这下面我引魏译，魏译云：「入内身圣智相，三空三种乐住行故」。这个魏译加上一个「入」字，就是相应的意思。「内身」是你本身，内身实在就是内心，内心里边有「圣智相」，就是断了烦恼，成就了清净的无分别智，叫做「圣智相」。「三空」就是「三种乐住行故」。
「成办众生不思议事，是名如来禅」：入了圣道以后，你本身有了禅定、又有圣智，你能发出来不思议事——「成办众生」的「不可思议」的「事」情。那应该是我们学的《瑜伽师地论》上说有三种神变，那就是「成办众生不思议事」，是名叫做「如来禅」。
云何菩萨空三摩地？谓诸菩萨观一切事，远离一切言说自性，唯有诸法离言自性，心正安住；是名菩萨空三摩地。
我这下面引《瑜伽师地论》四十五卷十七页上说的。「云何菩萨空三摩地？」就是解释这个「三种乐住」。怎么叫做空三摩地呢？「谓诸菩萨观一切事，远离一切言说自性」：谓诸菩萨观察这一切因缘所生法，远离一切言说自性；「唯有诸法离言自性，心正安住；是名菩萨空三摩地」。这句话我不知道各位同学记住没有。
「观一切事，远离一切言说自性」：我们的眼耳鼻舌身意一接触这色声香味触法的时候，通过前五识而第六识再分别的时候，所有的一切法，都是心的变现；但是我们自己不感觉，我们就执着这个所变现的，我们不知道是我们变现的，认为它是真实有体性的，我们的习惯是这样子。认为它真实有体性，就在这里边虚妄分别，在这里边有贪瞋痴的活动，就是这个境界。但是若是我们经过修唯识观的时候，观察所接触的一切法都是毕竟空寂的，我们看见的一切法都是内心的变现。就刚才说的，我们以水作所缘境的时候，这个水是没有体性的；我们用火作所缘境的时候，不是真实有火，都是毕竟空寂的。把这个义推广了的话，我们所见的一切法，都是毕竟空寂的。这个毕竟空寂，是说你心里变现那一部分，是毕竟空寂的，这就是「遍计执」是空的，是这个意思。
「观一切事，远离一切言说自性」：「言说」就是能诠显的名句，能诠显的名句是不可得的、所诠显的义也是不可得，剩下来的这一切法还是宛然而有的，这是「依他起」——这是如幻如化的境界，在这个地方是没有名言的。「唯有诸法离言自性」：这一切法还是有，但是没有言说。
在这个地方，我们再多说几句！我们学习《中观论》、学习《大智度论》的时候，它也修止观，也说观一切法空；也说观一切法空，但是同时它也说一切法还是假名有的、一切法还是如幻有的，在《大智度论》里面这样告诉我们修止观。可是也有一点分别，若是我们初开始修止观，你只是观察色受想行识是毕竟空寂的，另外不再有什么观察；可是它同时告诉你，你观察色受想行识是毕竟空，但同时色受想行识还是宛然而有，我们若学习《大智度论》和《中观论》，是这样意思。我们初开始修观，可以偏于空，我们只是观察一切法空、不观察一切法是宛然而有，这还是可以的。但是法的本来的面目，是一切法是毕竟空、同时一切法还是宛然而有，是这样子。
这样说，性空观和唯识观是有相契合的地方。我们修唯识观，观察一切名言所表示的一切法是毕竟空的，无有少法可得，但是依他起还是宛然而有的，这样和性空观是一致的。所以这个地方，「谓诸菩萨观一切事，远离一切言说自性」，这是毕竟空观；「唯有诸法离言自性」，那就还是如幻有，如幻有还是存在的。这样说，这是一个空、一个假，是这个意思。
「心正安住」：就是安住在这空、假这个地方，但是这是离言说性的。离言说，也就是远离了内心的分别，心正安住，是名叫做「空三摩地」，这空三摩地是这样意思。这按天台宗话不是偏空，「即空即假」是这样意思。最初，我是学过天台教，学的时候只是记住这句话，「即空即假」，心里面还不是太明白，后来去学习《中观论》、学习《大智度论》，才知道空、假，现在学习唯识，还是空、假，所以这个意思是一致的。
云何菩萨无愿三摩地？谓诸菩萨即等随观离言自性所有诸事，由邪分别所起烦恼及以众苦所摄受故，皆为无量过失所污；于当来世不愿为先，心正安住；是名菩萨无愿三摩地。
「云何菩萨无愿三摩地？谓诸菩萨即等随观离言自性所有诸事」：「谓诸菩萨即等随观」，这个「等」是平等，你这个能观察的智慧对于所观察的境界要真实，叫做「等」。「随观」：随你在所缘境上观察的时候，也就是(观察)那个离言自性所有的事情。
「由邪分别所起烦恼及以众苦所摄受故，皆为无量过失所污；于当来世不愿为先，心正安住；是名菩萨无愿三摩地」：「由邪分别所起烦恼」：我们没有学习佛法的时候、我们学习佛法之后、我们修止观还没有成功的时候，没有成功的时候「由邪分别所起烦恼」，我们在依他起的因缘所生法上，由种种的「邪分别」，就是不合道理的贪瞋痴的分别，由这些分别「所起烦恼」，感觉这个地方可恶、可憎恶，瞋心就来了；感觉这个地方很可爱，这贪心就来了；这是由邪分别所生起的烦恼。
「及以众苦所摄受故」：这个依他起性、离言说的这一切因缘所生法，「众苦所摄受」，在这地方有很多的苦恼来触恼你，「所摄受故」；老病死一定是要有的，这个怨憎会、爱别离、求不得，很多的、很多的苦恼来苦恼你。
「皆为无量过失所污」：这个离言自性，远离一切言说的因缘所生法——就是依他起性，有无量的过失来污染这件事，这依他起不是好东西，「皆为无量过失所污」。
「于当来世不愿为先，心正安住」，说我现在已经拿到了这个色受想行识，这是我的生命体，我没有办法解脱它，但是将来我再不要这个生命了，我不愿意有这个老病死、众苦所污的这个生命体，我不要，不要再有这个东西了，所以叫做「不愿为先」，我不高兴这件事，要厌离、厌离这件事。「心正安住」：你在奢摩他的禅定里边，你要作如是观。这也等于是一个苦观、无常观、不净观，也等于是包括了这个意思。前面是空观；这个是「不愿为先，心正安住；是名菩萨无愿三摩地」。
云何菩萨无相三摩地？谓诸菩萨即正思惟离言自性所有诸事，一切分别戏论众相，永灭寂静，如实了知，心正安住；是名菩萨无相三摩地。
「云何菩萨无相三摩地」：这三三昧，空三昧、无愿三昧，现在讲无相三摩地。什么叫做无相呢？「谓诸菩萨即正思惟离言自性所有诸事，一切分别戏论众相，永灭寂静」：「诸菩萨即正思惟离言自性所有诸事」，就在三摩地里边思惟这些因缘所生法，「一切分别戏论众相，永灭寂静」：这些色受想行识都没有了，「永灭寂静」。
「永灭寂静」，可以从两方面观察它是永灭寂静。两方面就是，观察这个色受想行识、这个生命体，它是因缘有，因缘有就是自性空，那这就可以用《大智度论》、《中观论》的自性空观，观察它是不可得的。它这个色受想行识从什么地方来的？就是从我们的遍计执、虚妄分别来的。我们这样子虚妄分别，造了很多的业，都是虚妄分别，有现在这个身体。有这个身体，我刚才说，观察它是自性空的，色不可得、受想行识不可得，这样子观，这是一种。
第二种，这个身体是有时间性的；「为无量过失所污」、所染污的这个依他起，就是我们的色受想行识，它是有时间性的，你活一百岁、活二百岁，或是一千岁、一万岁，终究到时候它灭了，就是没有了。这「没有了」这件事，若是我们没得禅定的人，那当然就是你要到时候才没有，没到时候它还是有。但是这个得了禅定、得了空三昧的人在禅定里面一观察，这灭的相就现前，得禅定的人是有这个境界。说这里有一个房子在这里，但是他在禅定说：「没有这个房子，这只是空地」，那么这空地就现前、这空相就现前。
所以这个地方可以这样观察，就是：一个是观察它是自性空，这色受想行识不可得；一个观察它终究是要灭的，这是无常观了，它就灭了。可以从这两方面观察「一切分别戏论众相，永灭寂静」，没有这个生灭苦恼的境界，「永灭寂静」。
「如实了知，心正安住」：你观察它是空无所有的、是永灭寂静的，是真实不虚的，不是妄想，「如实了知，心正安住」。安住在「永灭寂静」这里，「是名菩萨无相三摩地」。这《楞伽经》上说是「自觉圣智相三种乐住」，是这样意思。
我讲完了，这四种禅讲完了。
这个文上没有说，但是在《瑜伽师地论》里面，我们自然的会知道，是在奢摩他里边修毗钵舍那观的，而这四种都称之为禅，应该具足这样的意义的，不是散乱心的分别。是你奢摩他要修好，在奢摩他里面作如是观，这四种禅都是这样子。
从《瑜伽师地论》里边也感觉到，在奢摩他没修成功的时候，也可以修毗钵舍那观，在〈声闻地〉我们看出这件事。我们可以在心里面寂静住八个钟头，然后修毗钵舍那观；或者是你寂静住一刻钟，然后修毗钵舍那观；或者寂静住一小时，然后修毗钵舍那观，都可以。若是你奢摩他修成功了，那么你寂静住二十四小时，然后修毗钵舍那观也可以，你寂静住一个钟头也可以。我们奢摩他没有成功，寂静住二十四小时恐怕不行，那么你寂静住三十分钟可以，寂静住六十分钟也可以，然后再修毗钵舍那观。毗钵舍那观你也可以修半小时，或修十五分钟都可以，然后再修奢摩他。就是也修奢摩他、也修毗钵舍那；不要等待奢摩他成功了，再修毗钵舍那，不是这个意思。
我感觉他们南传的禅，是马哈希、帕奥禅师他们，他们的意思：奢摩他修成功了，再修毗钵舍那！当然这样也可以，也是合道理。但是我们学习《瑜伽师地论》，似乎说，你现在没成功奢摩他，也可以修毗钵舍那的，也可以这样子。这里面我感觉到有个好处，就是我们奢摩他没成功的人，你一定修奢摩他的时候有妄想，这个时候心里面不能寂静住；或者是打瞌睡了、有昏沉了、有掉举了。但是，你不要等昏沈的时候、有掉举的时候，你心里面就作毗钵舍那观。你这样修观的时候，使令你精神好一点了，就不打瞌睡；同时也避免了散乱、掉举。你修毗钵舍那使令精神好一点，修它半小时，或者你修一小时也可以，然后再修奢摩他。这样子，毗钵舍那帮助你修奢摩他，而奢摩他也能帮助你修毗钵舍那，有互相帮助的力量，你也容易成功一点，可以这样修。
现在这里告诉我们，《楞伽经》的四种禅是这样修。其他的人我不知道，我知道我自己，我初出家的时候，怎么叫做修行？不懂！这两个字会说，要修行；但是怎么叫做修行？不懂！就是经过多少年在经论上的学习，实在已经说过了，告诉你修不净观、告诉你修五停心观、告诉你修无我观、告诉你修一切法空观、告诉你即空即假即中，也还是不知道怎么修行，还是不知道！经过了……我在佛学院，我看是经过了至少五年，我说我自己，我是笨人，经过五年，佛学院住了五年，我看我住佛学院不满七年，离开佛学院之后，我才多少知道一点：静坐的时候是应该修不净观、应该修无我观、应该修法空观！我才知道。在佛学院也有静坐，倓老法师领导我们静坐，但是静坐的时候，还是不知怎么回事儿！心里要怎么用心都不知道。离开佛学院之后，我还算侥幸，愿意继续学习，所以，后来，「喔！是这样子」。我离开佛学院以后，才学习《楞伽经》，就读蕅益大师的《楞伽经义疏》，才知道这件事。
我们现在还知道更多的事，唯识观也是修我空观、法空观；《大智度论》、《中观论》所修的性空观也是我空观、法空观，还是这样修，还是这样的。我们不修空观，补特伽罗我、一切法执着有真实性，就是从这里所有的烦恼现起了，烦恼是从这里来的。现在修我空观、修法空观，这烦恼就没有了，就是这么回事儿。烦恼不现起，就是圣人。烦恼为什么不现起？因为我空、法空，所以是圣人！就是这么回事儿。
不过，天台智者大师说那个即空、即假、即中，那就是利根人，利根人这样修，得无生法忍！我们钝根人不行！钝根人你现在修假，修一切法都是假的，修不来。为什么修不来？因为我们执着是有，假也是有，它和烦恼不相障碍。非要修空不可！没有可爱的、也没有可恨的，这时候烦恼逐渐、逐渐才能调伏，非要修空观不可。但是佛菩萨也知道，修空观也不行。那得修什么？要修不净观！修空观为什么不行？就是心里头有欲，欲是障道因缘，障碍你得圣道。你要把障道因缘消灭了：我修不净观，把这个爱去掉了；我修慈悲观，把这个瞋心去掉了。爱和瞋是障道因缘，用这两个观把它消灭了，没有障道因缘，然后修空观就相应了，是这个意思。但是你若是只修空观而不修假观，就是断灭了，那也不符合诸法实相的道理，所以一定还要修假观。那个时候空观已经差不多相应了，就可以修假观，这样子就通达了诸法实相、而没有过失，是这样意思。
我们看禅师的语录，你不容易……，他不明白地告诉你，为什么不明白地告诉我？你去问那个禅师，为什么不明白说呢？我们读这个经论的时候，佛菩萨是明明白白地告诉你，说我不可得、一切法不可得。但是那些祖师他不说，他不这么说，这禅师他不这么说。若是你读了经论，须要学习多少年，然后看禅师语录能看懂。他虽然说的是隐语，这意思隐藏在里面，不告诉你，不告诉你是怎么回事儿，他不告诉，但是你也能看得懂，你若读经论，能看得懂。若是经论没有读，你去看祖师语录，你不知道他说什么！你看不懂。但是我们现在学习经论，它明明白白地告诉你。那么这个地方就有问题，那为什么不明明白白告诉人家呢？要说隐语，是什么意思？禅师为什么要那样讲话？
我看有一个禅师他说，就是有一个人他好像学禅学了多少年了，同他来谈话的时候，那个禅师说：「你这个人怎么那么俗气！」他这么讲话。你若是按照经论的语句、按照经论的言句去讲话，他说你俗气，他那样讲。不过这不说了！
现在我就是勉强地把这四种禅解释了。
