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吕澄居士:百字论释


 2024/6/19    下载DOC文档    

百字论释

《百字论》为中观入门之书。中观根据《中论》,《中论》益以《百论》意义始备。此《百字论》又属《百论》之心,《百论》精华皆具於此,如《心经》然。故中观以《中论》为主,《百论》为辅,而此《百字论》则人中观之初门也。其要若此,治中观者可不深心一究欤。

今释分二段。  一解题,二释义。论之名义、作者、翻译,摄於解题之内;要义、文句结构,归诸释义之中。先解论题,分为三节。

一、名义  论名尅实应作《百字论释》,盖此论非但为百字本论,亦有论释在其中也。本论即末後所附颂文,凡二十句,其前长行皆论之释,故此论名,按实应作《百字论释》。其义如何,可依唐人文轨之说见之。轨居奘师门下,又参译塲。所着《广百论疏》,现无全帙,惟敦煌石室存残本一卷。轨疏谓提婆着述百部悉名《百论》,但各加别名以示区别,如旧百论,原名《经百论》。经谓修妬路,其书即修妬路体(要略体),语简义广,乃印人述作之一体,旧百论即从之题名《修妬路百论》。至於此一百论应名《字百论》,论仅百字,以字题名,乃提婆被刺临终血书。轨疏又谓国王居丧过哀,提乃作论喻之,因名《教化百论》。此皆旧说。如此《字百论》或《教化百论》之解释,其意在讲百论之数。但百论之百,非但数字,另有百圣随行不越此路之义(此护法《广百论释》所说)。如此百言表示具备,正如百王百味,以见其无所不具耳。《百论》所说既为百圣同宗,当知《百字论》亦复如是。至谓是论实际仅有百字,故名《百字论》;此非汉译百字,实梵文拼音百字也。译本二十句颂适成百字,乃译人所作,不足为据。梵汉文殊,漠惟单音,梵兼单复,此论之云百字,明明非汉译之百字也。以上各说,证诸西藏译本,皆有来历。藏传虽无提婆着书皆名百论之说,但谓龙树所作悉名中论,如旧中论即以《根本中论》别之,以此例知提婆诸书皆同一名,亦无不可。又藏传谓百论之百不限於数,尚有除遣诸执无不净尽之义。此义从梵文百字舍多迦而来,因其字根舍塔,即说除遣破灭等,由此构成舍多迦,於数目之外得有破执之义也。辨论名义竞。

二、作者  论刻本首  题提婆菩萨造,似乎作者无疑义。然事实仍须刊定。  一者,论首归敬颂若云提婆自造,云何自归依?二者,此书论本当然为提婆造,如颂末云,此是《百字论》,提婆之所说。印人着书与漠土异,题目作者俱在後出。此译全依旧式,亦列最後。又文轨《广百论疏》谓此《百字论本》为提婆作,故知《百字论本》实为提婆所造无疑·此在西藏本(唐时译)虽题龙树造,名为《中观百字论》(或《百字中论》),但据漠译,可见其说实系误传。不过此论释谁氏所作,仍须研考。旧传此释亦提婆自作,此有三种理由。一谓论本非自释不易解。论本二十句虽不深奥而文过简,非他人所能明了,必须自释,如《俱舍颂》及《唯识二十论》等,皆待自释而後了解。提婆既意在教人而作此论,其自加注解,亦复可信。二谓藏译论释即是自注体裁,由此而知漠译本释可以出於一人手笔。三谓藏译无归敬颂,可知汉译归敬颂乃译人所为,於释论之为提婆自造,并无冲突。然此三种理由,皆不确定。如一谓论本非自释难解,但提婆百论亦简略而无自注,安知《百字论》不同一例。二藏传本释同系龙树之作,今既不信其为龙树造之说,而信其本释同出一人手笔  亦属不可。三汉藏两译原来各有增减,原本有无归敬一颂尚不能定。除此以外,由录、写、刻三方面刊定,亦见提婆作释之说不甚可靠。录谓经录。旧时流支元魏二录不存,但取其材於彼者,有三种隋缘,即法经、长房、仁寿也。三录皆但题译人而无作者。此论释题提婆菩萨造,始於久开元录移而所据不明,故释论自作,不能确定也。写谓传钞本。在各经未有刻本之时,写经格式如何,亦有记载。如现存唐玄逸之《释教广品历章》,即於各经经题、品目、行格、字数,乃至卷帙长短,均加考定,正是唐人写经格式。章中对於此书即无提婆菩萨造之说,玄逸之作在《开元录》之後而不依《开元录》,当别有所见。由此可知释论作者不定为提婆本人也。刻即刻本。刻经始於北宋,现难见其全本矣。但依宋刻记载之《法宝标目》等,此书首题提婆菩萨造五字,似乎宋刻即已断定作者骂提婆,但不足信也。盖刻本错谬不一而足,如经录旧裁流支译《破外道四宗论》,而刻本改作久提婆菩萨破楞伽经外道小乘四宗论移,误认楞伽出於提婆之前。又《楞伽》四句之说不限於一异俱非,尚有常无常等,若但以一异俱非破之,岂非乱《楞伽》本意。由此等处可知旧录无提婆菩萨作之记载,而刻本有之,并不足置信也。每一部译典,必须经过录写刻三方考证,今考证《百字论释》之作者,只能谓其不确定耳。至於作者时代大略可指。因释论中述及数论学说,从其特点上,可断定释论之作,必在提婆以後。如释论第八章外曰无法非因生以下,举数论因中有果说(果已先在因中,待时而现),而以五因成宗,此全依《金七十论》第九颂之说(释论译文不明,今勘藏译而显),彼颂云:无不可作故(即无法非因生)。必须取因故(即以因缘生),  一切不生故(即非一法为因生多),能作所作故,随因有果故,故说因有果。《金七十论》乃数论师自在黑所造,出於世亲之後,可知此释可能晚出也。但《金七十论》颂文,并非全由自在黑自作,亦有据《六十科(门)论略抄》之处。其第九颂文是否出自《科论》,今《科论》不存,无法取证,只作者学说宗趣尚可考耳。《科论》乃数论大家雨众所作,雨聚思想在《瑜伽》(卷六)《显扬》中均曾引及。其成立因中有果论之理由,虽与五因之说大同,但列举止四种。可知雨众之时,五因之说犹未具备。而五因即非自在黑所说,亦必成立於雨众与自在黑之间。由此推知《百字论释》作者时代当相接近也。

三、翻译  旧录皆题菩提流支译,此无问题。不过译文上有些问题,需要解释。其一,流支译书二十余部,皆侧重无着世亲之说,今译提婆此论,或因译《入楞伽经》而及之。《楞伽经》有四句之说,流支专以一异俱非解释,故有《破外道四宗论》之译。此《百字论》亦破外道,因而连带译及。但此学究非流支所宗,故漫不注意,而译文极劣也。其不善处试略论之。首先,论本颂译成二十句,五字一句,足成百字。此虽符合《百字论》名,而失原文体裁。原论乃一百缀音(即拼音),此可以藏译逐字还成梵文,见其为阿梨耶颂体(即圣章体)。此体略如我国之词,字数不定,而节拍有定,成长短句。《百字论本》实为此体,仅有三颂。今译成五颂,每句五字,易使人误会作首卢迦体(原文八字成句者,而译本常用五字),是即翻译拙劣也。其次,原本结构,虽可分作二十短句(即二十修妬路),每句一义,与现译二十句相当,但按实译本二十句仅有十九义,缺末一句义。译时但求足成句文,割弃原义亦所不顾,此亦译法之未能尽善也。再次,论释译文可议之处,更有甚焉。略举二点。  一者牒文不明。印度造释体裁,随牒随释,或全文,或略举,译文於此最应注意分清,否则层次不明,义理难解矣。旧译忽略此层,新译始矫正体裁,如玄奘所译《俱舍》、《中边》等论,皆随国俗,先出本文,再申解释。今此《百字论释》,论本已出单行,而不对照配译,以至论本在释文中有译,有不译,译出者亦不尽舆论本相符,此实是忽视随牒随释之体制而然也。二者译文错谬。此多由传语扦格,理解不清,以致谬误叠出。盖流支来华,不谙汉语,而传语者音读清浊,南北又异,如此传译,自舆原文时见差逢,此实流支译事上之一大障碍。今但可佐以什译《百论》、奘译《广百论》,而发掘此论精义耳。

解题已竟,次谈释义,亦有三节。初分章段以观大义,次释各章文义,後述绪论,摄未尽之义。

(一)分章观义︰此论章段,从其立义区分,凡二十章(此举成数,实有二十一章),成为前后二周。前周八章(由初说曰何故造论,至以是故无因止),后周十二章(自外曰汝虽因果,至得证寂灭道止)。论本第一句一切法无一,至第八句如此不用因为前周;第九句汝当说体相,至二十句相亦无有异为后周。原文最后尚有一句与所立相似,即前所云译时遗漏者。如是二周分判,乃依提婆所作《广百论》、《百论》体例而定。《广百论》共十六品,依护法判释,前八品为法说百论,后八品即论议百论,护法但为后周作释,即奘师所译《广百论》也。护法所判,自有见解,绝非任情去取,征之《百论》亦尔。《百论》十品,初〈舍罪福品〉,即成一周,后九品(自〈破神品〉至〈破空品〉)又为一周。盖后九品即与奘译《广百论》同,而〈舍罪福品〉,实赅前周八品要义所成也。《广百论》前八品,初四遣除四倒(常乐我净),第五菩萨行(除倒而入正道),第六辨断惑,第七辨断着,第八净心。四倒即非法行,《百论》谓之罪行。菩萨行断惑离着,皆为法行,《百论》谓之福行。而此法非法行,俱归于第八净心无相,《百论》谓之平等舍。如此《百论》初一〈舍罪福品〉,即摄《广百论》八品以成一周,其余九品与《广百》后周相合,可不待解释。今以《百字论》对比《百论》,亦复大同(《百字》后十二章同《百论》后九品)。统观三论,后周全同,仅前周开合有异。其异处正是各论特征,故各论未可全于同处混合视之也。自其同者而言,可知提婆所着书同名百论之故,自其异者而观,可见各具特征,非分二周不可也。

复次,此论大意依〈归敬颂〉所说,明一切法之实相,而示观行之正轨,是即作论之宗旨也。提婆着书偏重此义,如护法之释《广百论》亦说为显邪执事相方便,开示三解脱门。《广百论》原题菩萨瑜伽行,即释观行之书,而此《百字论》示观行正轨,适与相同也。至《百字论》前周破执因,后周破执相,邪执破尽,实相自显,与《广百论》之辨明实相亦无以异。不过《百字论》破执至于执之根本(执因),尤有特色。历来治中观者颇忽视之,不可不纠正。又谓此论示观行正轨者,可于释论中见之。如十七章结文云,如经中说,如智境见一切法空,识无所取故,心识灭种子灭。此即《广百论》卷八〈破边执品〉末颂之意。彼颂云,识为诸有种,境是识所行,见境无我时,诸有种皆灭(境是识之所缘缘,即识因也)。此即现示观行之次第。盖生死之本虽在于识,而境为求解脱所依,故言破执,实破境执。破执相执因,亦即破境相境因之谓。如此下手,为中观观行正轨。昔时典籍虽不备,作家已有见及此者。如吉藏《百论疏》云,《百论》十品广破一切,唯〈破尘品〉偏要,即是。独惜其于全疏,未能以所见始终贯彻而成正观耳。此《百字论》破执观行彻底清楚,实为辨明实相而示观行正轨之切要着作也。

(二)详释章义︰次释各章文义。前周八章、乃破一切执着根本,谓因果见。凡夫外道种种执着根本在不知因之真相,谓一切法皆有实因。此因有二,即生因(常言四缘,略举大数)、了因(常言四量,亦举其大数)。诸法存在各有生因,其被分别又各有了因。起见生执,展转不出此二,故知因为执着根本,即求解脱者观行之对象。所以破执应破根本,即应先破因执,此龙树所以先作《中论》观因缘以破生因,复作《回诤》、《广破》二论(《广破论》藏传为龙树五论之一)以破了因也。或者有疑,佛家如此破除二因,得非同于无因论耶。此亦不然。法之生因、了因,由佛家观之属于幻假一边,凡外执着实有,即须破之,至以幻假观法,二因皆有也。《百字论》文虽简略,而于破执,因执相二义赅摄无遗,其成为中观入门之书,可不待言。

第一章

论曰,  一切法无一。法,指万事万物,事物乃通常用语,今译法字,则随顺佛家也。《中论》有时译之为物,《广百论》又译为事,是皆对外而言耳。无一者,谓非一性。此非浑然一体,只谓其逼肖无异而已。一切法无有稍异,即称同一。此义如释论说,何故造论,为破我见等。我见实是恶见(以音近而误),因诸法各有自相之见,乃一般外道所共执,由此而计一切事物实有,即此论前周八章所破恶见也。此论破式,先徵所宗(即他所执),次徵其因,盖宗法应有因成,无因则宗亦不立。彼宗云一切法各有自相(总宗),因云一切法一相故(成宗之因)。若更徵言何缘立此一相者,则一切法一相又成别宗,故更举因云,以尽同共有一故(尽同与共是一义)。此中一字与有字相似,诸物外相无论如何差别,而其为有则同。如瓶衣等物体各有一,此一即相似也。喻取瓶衣,示现前眼见服用者(印土热带,行必携水瓶,而衣服尽人皆服用,故立量常取为喻)。诸物若有相相同,  一有其有,即有实用,以此推论诸物莫非实有,故论释云,以是义故当知一切法名为一相,是即外道所立之量也。

中观家破此邪执甚为简捷。不问有相如何,但楷定其说一切法一相,而从其成立一相之因法上破之。  一相之说,乃指数论(僧怯)所执。数论虽未明说一切法一,但佛家观其说之趋势必成一相,故先楷定其宗一相,然後破执净尽。因此间曰,云何立一切法各有自相(问宗即总宗),答曰,  一切法一相故(出因)。再徵云,何缘立一相(别宗),复答,以尽同共有一故(别宗之因)。中观家即据此因而破之曰,非一(此非一,即牒论本之一切法无一句,今译错乱不明)。因犯不成过故(缺因初相)。再徵破云,汝成一相之因为是一相,为非一相。若是一相,则同於宗,即与所立相似,云何为其因法而能成宗。若非一相,则坏一切法一相宗。故释论曰,以是因缘,汝所立一,此义即破(此种逐因破方式,舆观所缘论相同)。由此而知,彼所立义正同儿戏,所执实有乃是幻有也。此即中观破执捷径,较之因明家言,尚胜一筹。

第二章

论曰,如是法无异。若法是异,犯过与一相同,破言非异,故说如是法无异也。胜论师(即昆舍师)言诸法有同异性(同即类同,异谓种异),同极至上同(即大有),异极至边异,其间亦同亦异(如种类)。如一生物,上同大有,边异个体,中间有同有异,即种类差别。如此说法,实非单纯谓一切法异,只云法之所以同者,以有同性与之和合故同,其所以异者,亦有异性舆之和合故异。如入正理论云,有性非实非德非业(实等三法摄尽一切事物),而在实德业外别有有性是同,故知胜论虽说法异,实亦有同,不过此同,非法自身,乃别有一同性舆法和合耳。因此彼宗论议,并不明主一切法异,但其说趋势归结於异而已。此章即破此种异执。如彼说,汝立一相,成为过失,我今立异即无前过。释论内曰下,应牒论本如是法无异句(译本脱落)。中观家亦迳破其因。如问,汝所立异其因是何,汝若无因立异,我亦无因立一,徒执虚言,何有胜负。答曰,有因。即立一量,我要(宗)立异,诸法差别各异相故(因),喻如象驼等物其相各异。以此推论一切法皆各有其相,因而不同。内曰以下,破其非异。破法同前,不问因义若何,但徵因法本身是异非异。异则所立相似(缺因),因即成宗。非异则坏一切法异之宗,因非异故。此在因明论议中,皆为堕负。

第三章

论曰,云何是有相。藏译此为两句,谓有性是所立,无性亦所立,均不作问词,此译可信,於理亦通。盖前以一异相待,此应有无相待,与释论文合,但漠译含混不明耳。依此分析全论即有二十一章,今姑合为一章(此章以下,所破义皆外道共同之说,但以数胜二家作代表,故总以外字为区别)。说有性是所立,仍犯缺因之过。有性是数胜二家共许,惟数论说舆法一,胜论则舆相反。二家见一异不成,即不谈一异,但说是有(谓一切法有)。有有,即无异有一异,故释论云,以一异不成,我今立有相云云。内曰下,应牒论本有性是所立句(译漏)。此仍破因,破法同前。此即徵其因云,汝若无因立有,我亦无因立无。答曰有因,而立量言,  一切法有(宗),现见故(因)。此因据现量,为耳目闻见所得,极为可信,胜於比量。但因不立,故再举喻,如虚空华(此无同喻,以异喻成)。空华无体是不可得,反成瓶衣是有而现可得,且有实用。内破,仍徵其因,为有非有。若有,则舆所立相似,不能以有成有。所以者何,有宗是有,现有之因亦有,宗因为一,诳成宗因。如声无常宗,不能以无常因成,与所立一故。若无,则坏所立一切有宗,故有义破。

复次,外见有不能立,转复立无,而曰汝破我有,汝必立无。所以者何,譬如世人常食苦涩,若得石蜜,便谓妙好,即由妙好之言,推知所食素恶。由汝信无,见我立有,便讶被破。即由破有之言,推知汝必许无。无若得成,有亦能立。故释论说,若破我云云,即用义准式以立无也(虽未明言而意已许)。内曰下,应牒论本无性亦所立句。破亦如前,专破其因,无因故即不得立。今徵之云,汝所立无,有因无因。答曰有因。所谓无者(宗),以无体相故(因),如热时焰(喻,焰乃种种因缘所构幻相,远观似水,实无自性,水性何有),以此因缘,  一切法无,衣等(译本作一尘,以音近而误),相可得故,无义亦成。衣是经纬细缕人工所成,如焰之为聚缘所成,缘散则无。析衣成缕,衣即无有,故云无性,即无自性也。内破仍徵其因为有为无,有则坏宗,无则入宗法两俱不成也。

第四章

论曰,因法则无体。此因非宗因之因,乃因缘之因,即生因也。前三章已破了因不成。彼见了因被破,转立生因。是因不无,否则一切果法亦无,即成大过。如有泥缕等因,始有瓶衣等果,若许泥等是瓶等因者,则所立生因即成。生因成故,则有无等俱成。故释论说一切法有因云云。内曰无因,是牒论本因法则无体句。汝言有因(因)故有有(果),此因是无。以因对果言故,因中果法为有为无。有何用因,果已有故。无为谁因,因无果故。此即释论言若泥中先有瓶云云(此同《中论》观四缘品破)。复以事实言,汝说泥能成瓶,瓶为有为无。瓶若已有,泥非瓶因,瓶自有故。若本无瓶,则泥亦不能成瓶,瓶是无法故,如沙非油因。

复次,彼见果法有无俱破,转立亦有亦无。所以者何,泥中无瓶(无),待後成故,离泥无瓶(有),作瓶必取泥故。此亦不成,有二过故,有无不俱故。前设因是有,望果有无,已破不成,若因是无,更不能立。所以者何,若由无法之因生果,等於无因而生,说因何用。又若从无(译本错作有)因生,则坏宗法。故释论云,汝言一切法有因者,此事不然。

第五章

论曰,非相形而有。此非字指不成,相形而有指相待,  一句两意,即不成相待故(此相待故为因,立上不成)。此义之来,盖以因能生果,已经被破,今即以果反成,而说现有果法,汝不能遣。若许果有,则因仍成,是即此章本意。必有此一章,因义乃足也。外曰,汝不许泥等为瓶等因,但瓶等果汝应承认。所以者何,现有用故。有用必有法,岂非果法实有。果不离因,故因亦有,此即释论之现有瓶衣等用云云。内曰不成,相待故(释本此处错译,内曰二字,当在皆从因生之下,又不相形故成,实为不成相待故,是牒论本句)。意谓汝果不成。何以不成,相待有故。因果相待而有,如见瓶,即知瓶为泥果,泥为瓶因。果待因有,因能生果,故因为因,果之因故。因待果有,果亦应成因,因之因故。如是则成因既是因,果亦是因,两俱为—因,等於无果,无果则无因。所以释论云,汝言有果故有因,此义不成。何以故,相形故,乃至因果俱坏云云。或疑,中观家如此破法,得非同於无因果外道耶。曰,不然。佛法所谓因果,乃相待立言,表示法法间关系。如父(因)与子(果)亦待为因果,若父有其父,则父成子(因不定也)。子又有子,则子成父(果不定也)。故不能执定因定果。明此,则因果之言通矣。外道谈因果,执一特殊之因生一切果,如执意(此字译错,实为数论之自性,外道中无有执意为因者)、自在、时、方等为因。此中执时为因者谓一切法非至其时,不能成熟,故有定时。今破曰,如此则成相待。所以者何,不能自生,待他生故。若待他生,则不自主,不自主故,同於有为,有为则无常,无常必有成坏,是非外道所许也。故释论说,若言从意,自在乃至时方相形而有,则不成因云云。

第六章

论曰,自是法不然。自是即自许之谓,自许法非是。外道说我此所立自在等为实因,能生一切法者,非我私言,乃过去诸仙所说,定如是故。此举声量为证,以非虚妄者说,必非假故。内破曰,汝言法尔(即法尔如是),此非正说。如此二句应是牒论本自是法不然句。谓汝言法尔,乃一家之言,非是正说。所以者何,各有所许故。如汝许自在等是因,并非我许。彼此不许,互不相成。且立声量,亦应有因(即道理),无因不成。如其能成,更须胜因(即差别因,梵文胜与差别是一字也)。胜因者,自许则是,余许则非,许有是非,待因差别。若无胜因,则不成理。彼等外道,复有所辩,如次章说。

第七章

论曰,汝法则不然。法字释论译作家法,亦不善巧,意难了故。藏译作假立,亦不明白。研究结果,知是悉檀多之误。悉檀为论议所据,凡有四种。  一徧所许,二自承禀,三旁义准,四不顾论。徧许即各家共许,自承乃一家本习,皆为论法上所承认也。悉檀虽四,此章所言,专指自承(译不善巧  未能表出)。故彼辩云,自承悉檀,亦论法所容有,汝何不许我之所说。故释论云,此是我家法。内破曰,悉檀之义,须有理成,方可为据。所谓理者,随其所执广引因缘立义坚固以为其相(见《方便心论》)。如释论云,汝言我家法,其法不成,此二句乃牒论本汝法则不成句。云何不成,即无随其所执广引因缘立义坚固以为其相。是汝悉檀无因等相,自既不成,何能成法。是故释论云汝法不自成,乃至此则非正理云云。

第八章

论曰,如此不用因。是因无用即无意义。因指了因,几量皆为因,成量之因则因中因。今所破者即此成量之因,言汝因无用,徒有空言故。

前之自承悉檀,虽可为据,但须有因立义坚固不能动摇。所以此章外言有因,且不止一而有五种(此乃数论所立因果)。  一、无不可作故(释中作无法非因生)。谓无性法非因缘作。若法有性,必有因缘,以法有性无性,分别而知有因无因,否则无性有性应无差别。所以释论云如兔角等无法,终不可得以因缘生。二、必须求因故。谓作此物必求能作材料,可知有因。故释论云如见压油求麻作瓶求泥也。三、  一切不生故。言非一法生一切法,所以者何,因果别故,释论所谓如泥能成瓶不为毡因,缕能成毡不为瓶因。余法亦尔(下二因译文缺)。四、能作所作故。能作为因,即是因定有作,如泥定能成瓶,此与前第二因相成。前言果必有因,此言因能生果,即因果相成也。五、随因有果故。此又与第三因相成。彼云果各有因;,此则因各有果,所谓种豆得豆也。如此五因,皆数论学说之後期结论(见《金七十论》)。前言自承悉檀须有因成,今具五因则悉檀成矣。内法破曰,汝言因能生果者,因不能生(四字喋论本文)。汝言盖不论因之多少,但间因之於量能否成立。如此徵之,则知彼所云因,空言无义。中观此种破法,并不论五因各各意义如何,但辩其因之用与名也。

辩因用者,谓量之因,不外立破(译本作成坏)。今汝此因为是立用,为是破用。若有立用,汝有因能成汝之宗,我亦有因成我所立。若有破用,汝因能破我,我因亦能破汝。如火在此热,在彼亦热(立用),若能烧我,亦能烧汝(破用)。是即释论云,因为有所成,乃至在此亦复然云云。复次,泛论难见其义,更举例言,汝立声常(宗),无质碍(译本作无身)故(因),如空(喻)。空无质碍,外道许为常住不变,以此无质碍因能成常宗。我亦可立声为无常(宗),所作性故(因),如瓶(喻)。瓶为泥等所成,以是所作故为无常,声是唇齿等众缘所发,如瓶无常。如此汝能立,我亦能立,两俱立,即俱不立,故因不定。就此例说,可见当时因明尚不精细,实则常因不可立,而无常因可立,不能等同也。所作性因决定,而无质碍因不定,於异品心法亦有故(心法无质碍而是无常),故两量并非俱是。後来因明详究,因有三相之说完全,即无此过。又今破法,同於相逢决定。如声论立声常,所闻性故,如声性。胜论立声无常,所作性故,如瓶。此二决定,其因皆不能成量,如此相逢决定因即无用也。以上就因之义用而辩,如释论说,复次更明此义,乃至理则不立云云。

辩因名者,辨宗因不俱,亦非先後,终归不成也。此中因望宗而说,有宗而後有因,但宗为谁宗,又是因之宗。如此宗因相待,既是相待,因不得成。所以者何,如论议言辞,必有次第,不能一刹那顷一切俱说。譬如说宗,梵文云鉢罗提若那,是三音成。须有记忆连续三音,相待而成一语,否则鉢罗过去,提在现在,若那未来,则不知所言何义。如此推之,宗因并不能俱。既不能俱,因为谁因。如此正因则不能立。先後亦非。所以者何,因在宗前,未成宗已灭,因在宗後,有宗因未生,皆不成因。如子未生不名为子,因未成宗何能为因。所以宗因同时先後皆不能成,故说无因徒有空言也。後来因明发展,所谈过类,有与此相似者(如十四过类中,三世有无相似),但彼执有因,而中观不执,仍不类也。

前周八章详破执因已竞,後周十二章乃广破执相。执相本极繁复,但外道所执总要,不外我我所执(通常亦云内外心物神形灵魂物质等)。故此周即专破我我所执以概一切,所破次第全同《百论》,且撷其精华,今可与《百论》对读而得胜解。前周乃此论所独具,後周则论主所着各种百论所共同也。

第九章

论曰,汝当说体相。此中体相即自性,将破其自性不可得,并非令彼说体相也。此义之来,由前已破因果悉不可得,彼即转说有我。若许有我,即仍可许因果故。如释论云,汝虽破因果,我说有我法,因果则还成。内破曰,汝言有我法,以何为体。此以何为体,即牒论本汝当说自性句。此亦即摄《百论》破神(即我)品要义。彼品全文广辩,即辩此自性不可得也。是故欲通《百论》一品,但须先识《百字论》一句即得。至於释论所解,深知此要,全依《百论》之义以释,所破次第亦尽同《百论》也。此章所破,略有三段。

一、知为自性  知或译觉(《百论》译作神相)、思(奘译数论我是思),意义皆同。此是数论之说。其说我舆知一  (我即能知),如火与照。我舆自性对待,我静观而自性变异,以我观其变异,故不同木石之无知。此为执我之一大宗。今破之曰,不然。若知是我,我则无常(彼不许我是无常,但推其说必是无常)。所以者何,万物之知次第而起,非一时即知一切,如知瓶时布知则灭,是则知有生灭,生灭即无常。我与知一,我亦无常。则汝执实我应无有自性。此即释论云,若以知识为我,乃至知氎智始生云云。此同《百论》“觉若神相神无常”一段。明此要义,《百论》即易解矣。

二、知非自性  此是胜论之说。其说有六句,我属实句。凡实皆有德。我具九德,百论已出五种,谓欲、瞠、苦、乐、觉(即知),凡有实我即有欲等德随。彼言,数论我知是一汝破不成,本宗之我具有多德,汝不能破。所以者何,我非知为性,知破,仍有余故。许有余德,德依为我,我仍实有,有我则知亦有也。破曰,不然。若知非我,我则无知。所以者何,有知乃有知用,我既非知,应无知用。能知若无,则无苦等,若无苦等能依,即无所依,无能所依,则无我性。此即释论若知非我,乃至则无体相云云。此与《百论》若觉相神不一段相近(即《百论》第三段),亦以无知破我也。

三、知与我合  彼言我知一异,已俱不成,非一非异,应能成立。所以者何,知中有我「我中有知,相应俱生故。破曰,不然。知我若合,则我非我。所以者何,互和合故。若知与我合而为我(属我)不名为知,反之我与知合而为知,不名为我。如轻养和合而为水,不名轻养。是此知我合为余物而非知我,则非一非异,但有空言而无实事,所执实我亦空无自性也。此即释论若言我舆知合,乃至知亦非知云云。是同《百论》神知合故如有牛一段义(即《百论》第二段)。此我知合是胜论宗,彼执实与德合,实能有德,如因明法与有法,即法能有法。论破则依理析言之也。

第十章

论曰,一则是有过。此一,谓一法之诸性无异。过谓不成。盖一法诸性若一,则有不成过也。前破我执,此後则破我所执。外见我不能立,反以我所成之,而曰我是有。所以者何,有我所故。现有瓶衣等物,若无受者(数论说我是受者),物为谁用。此言我是能受用者。然我之所以受用瓶衣等者在於知,瓶衣等物为我所知,即成我所受用。外道说一法有多性,而一时俱知。知有现比,现则俱现得,谓一时现知一切性。比则俱比得,谓一时比知一切性。多性之言,谓一法最要有三性,即实(物性)、德(数性)、有(有性)。任何一法必俱此三。若知法时,具知三性。如以瓶而言,知瓶时则知此物是瓶(物性),知有此瓶(有性),知瓶是一  (数性)。此即外道所执。今破即依此三性而破。谓汝三性为一、为异。三性若一,  一则不成。所以内曰一有过故(译作有一,文倒)。即出二义破之。  一者瓶舆有不异故知有瓶,二者瓶与一不异故知一瓶,此二义成,则无有过。然此二义俱不得成。云何不成。先说次义,瓶舆一是一不成。若瓶(物性)是瓶,有(有性)一(数性)亦应是瓶,则一瓶而三瓶,谓物性是(译错作非)瓶瓶,有性是有瓶,数性是一瓶。汝本言瓶一不异知为一瓶,今反为多瓶矣。如此为一则是有过。印俗常有一物而多名,如手名萨多,亦名迦罗,亦名波腻,名虽有三,而手实一。若一名一实,应成三手。以此例知瓶实一性,但外道说有三性而复是一,故破之曰一则不成也。次说初义瓶与有是一不成。若有即是瓶,应於瓶瓶之外别成有瓶。若云有非即瓶,瓶云何有,则违有不异瓶之说。如是我所之言实为虚妄,释论所云,若有一非瓶,是则无瓶也。

此章同於《百论》第三破一品,论本有过一句,摄彼全品要义。《百论》云若有一瓶一,如一切成,若不成,若颠倒,同此论释。且彼中尚有小注谓辩名四纸未出、者,今勘藏译《百字论释》,手有三名一例,亦可想见《百论》所略之文为何。流支此译,亦以难翻而有删略。

第十一章

论曰,若异则无体。谓诸性若异则一一非有。此与上章相反。外见一性不成,避过立异,故释论云有一瓶一故有过,我今立异,舍一过故。内曰汝说异则无(此牒论本)。此无谓一一性无。云何而无,如瓶,谓瓶与有异(译错作无)故无瓶。如说异比丘婆罗门,即异於比丘婆罗门,是无比丘婆罗门。今说瓶异於有,则成为无瓶。复次说有一亦不成,异瓶无有一,异瓶不可见故。说现得有一者,依瓶而然。瓶乃有一所依,如刀异鞘可见(异喻),但无有一异瓶可见,故异义不成。

此章同於《百论》破异品,论本若异则无体句,摄彼品要义。

论曰,五情不取尘。此中情尘为根境旧译,情不取尘,即根不能取境也。常言根能取境者,似有取相,实无取义,故云不能取。所以有此破者,因上泛说我我所执不成,今乃就近言之。因受用之说更是亲切,所以外曰,  一异虽坏,现见有瓶,此瓶现见汝不能遣。现见(见有二义,狭唯眼见,广则见闻觉知皆摄在内)即根之所取,瓶由根取,故知实有瓶,非如空华(异喻)无故不见。内破曰,不见(即牒论本不取)。汝所说现见,为是眼(根)见耶,抑识(第六意根)见耶。若根见者,死人有根亦应见。若意见者,盲人有意亦应见。然俱不见。若言离即不见、和合乃见者,理亦不成。所以者何,如一盲不见,和合众盲亦复不见。是故汝执能取,似有取相实无取义也。

此章同於《百论》破情品。论本不取二字,即彼全品要义。惟释稍异。《百论》以根识同时,根境合不合到不到而破,可与此释互相补充也。

第十三章

论曰,色法有名字,所见亦无体。此章颂有二句,而以第二句为主(第一句乃译人所增)。所见亦无体者,谓非可见(无非二字通用,以梵文否定字在前,译无与非均通)。体指境之自性,所见无体即境之自性非所见也。上章已破能取,今欲反以所取成能取。所取为境,而境是色(色香味触皆名为色),瓶是有色(色香味触四尘所成故名有色),有色即有见(瓶为根所见故谓瓶有见),故境定有。有境则仍有根也。所以外曰有瓶,有色故有瓶。内破曰所见亦无体(牒论本,译缺)。汝言瓶以有见为体,而体非可见。所以者何,汝言有色故有瓶,此色瓶为一为异。若一,见余色时亦应见瓶。若异,色是可见,瓶既非色即不可见,不见则无瓶。以此一异俱非所见。又瓶见不离始名为见,如人有财,财不离人方名有财。瓶不离见,是以见为体。果尔,若无见时应无有瓶。如常人眼为壁障则无见,此瓶亦应为壁障而无瓶,故瓶非以见为性也。又若瓶色是一,无见则无瓶,无瓶即无一切色。是则瓶非有色性,亦非有见性,而根非能取,瓶非所取也。

此章同於久百论》破尘品,但此释微异,可舆彼相成也。

第十四章

论曰,已有不须作。谓法若先有,後不应作。作即因缘和合而生之谓也。上之五章为初番别破我我所执,後之四章乃次番合破我我所执也。我我所执法不外有为无为,故下四章兼破有无为法。先破有为。此有为之相与无为何异耶。有为是作法,最显着之相为生灭。破有为法从此下手,故先破生。生就果说,生而後有果故。所生果已有,何须後时生。又外道言一切法不生不灭,而根境法有(有即常不变易)。此不生不灭乃依此有说,此有常不变易,不以见不见而坏也。然而云何一切时有而仍有生耶。外道解曰,云常有(已有)者指微细法,云生者指粗显法。由细而粗,从因生果,故因变为果,乃先微後显,非先无後有,此无害於一切法有不生不灭也。如此说法即因中有果论,或名果先有论,以数论为代表(彼以五因成立,已见前)。所以释论即作是说,我法不生不灭,乃至知有因果也。

内破曰,先有不须作(牒论本)。此以四义破之。  一者,果若先已有,如泥中已有瓶,缕中已有毡,何须陶织等师再作。今既待工匠成,故知因中无果。此言果存因中则无因之用也。二者,果已有则无三世,以现状改易有待未来。若依汝言已有,则不可变,即无未来。若无未来即无生灭,无生灭则无善恶业报等事,如是则无一切法矣。三者,若因中有果只就微细说,其粗果仍先无而後有,即违汝已有之说。若以细为已有,则不应成粗。汝说已有无改易之义,亦坏三世一切法。四者,若因中有果,是乳中已有酪,若云已有酪,实等於无酪,此以因为果实无果之用,如食乳非食酪,实无酪用也。由此四义,皆至於无生灭因果等一切法,故外执不成。

此章同於《百论》破因中有果品。《百论》外言诸法有不失,此则外言常有不坏。又彼说无不生,此则说微细先有。又彼破法四段谓有不失、因果一、各取因、微形有,亦同此释之四段义也。

论曰,彼法无有生。前言果先有不生不灭,即无生果之义。今说果不定先有乃亦有亦无。云彼法者,即指果说,谓无论何执,果皆无生。外执因中先有果(不生不灭之果)有过不成,今说先无後生,非无生灭,离於过失,成因中无果论。但此非因中完全无果,能生果故,亦有亦无。通常以因中无果说属之胜论,实则此派亦主同时因果义(和合因),故非纯粹卧中无果论。譬如轻养和合为水而轻养仍在,此即亦有亦无之说(既言决定先有,又说不定先有,故成亦有亦无)。此执欲以亦有亦无成其生—义。中观家不许。谓若果已有,不应再生。若无,则永不生,如沙无油,终不生油。故今内曰无生(牒论本)。所以者何,汝之亦有亦无,合说似无过,但析言之,则已有不须生,有生非一时并存故。如瓶已有,何须轮等重成。若无如龟毛,云何使成毡,是无不能生。各别不生,和合亦不生,如一盲不见,合聚盲亦不见。以上明果之有无皆不能生。复次,生亦非有。若受生者,此生为是自生,抑从他生耶。若自生者,自是己生,何用更生,故自生无生。若从他生,他者即此自望余自,自既不生,如何生他,是他生亦不成。若云俱生,则有两过。是则一切法皆无生义,而生不成也。

第十六章

论曰,有为法无体。此有为法谓所生法,即因所成果。无体之言非谓全无,但说有为之义不成耳。前已说生不成,此章反以所生言者,谓若无生则无住灭,而生住灭乃有为法相。今明明有之,有相即有一切法。所以外曰若无生(译误作身),乃至一切法亦成云云。内破曰,无有为法(牒论本)。无谓不成,言有为义不成也。所以者何,汝说三相,是次第有耶,  一时有耶。二俱有过。若次第有,则生时无住灭,住时无生灭,灭时无生住,此即非相续有。又若生时无住,住云何起,如因中无果,果云何生。住时无生,是谁之住。若住是生法之住,既无生法,以何为住。灭亦复然,灭时无住,是谁之灭,若灭是住法之灭,既无住法,以何为灭。是则说次第生者,无异空中楼阁也。又以生而住,生之自体既如龟毛,云何有住,世间果有龟毛衣耶。如此生住即为无法。推之於灭,复何所灭,如拔兔角,岂能有得。是则三相皆不得成。然汝若言生住灭次第不可说有为相,如二头三手不可得,三相亦不可得(此段反成上义,译文不善,外曰二字亦系衍文),而谓是一时者,此亦不成。所以者何,相杂乱故。若生中有住灭,生则非生。住灭亦尔,如是杂乱俱不得成。此犹依相而言也。至於事实,亦不得成。世知生灭不并。故此三相次第同时皆不得成。能相三相若无,所相有为云何能成。是则能所相悉皆无有也。

复次破云,汝言三相相有为,此相是有为,抑是无为(译本误为作相)。若三相是有为,则有为法必有三相,即应别有三相相此三相,不然则非有为。如生是有为,应别有生相以相此生。住灭亦尔,则犯无穷遇。是汝有为三相不成。若云相是无为,理亦不然。云何无为相能相有为耶。是此三相有为无为皆不可得,则有为法无体义成。

上来两章同於《百论》破因中无果品。文段亦似。如《百论》之生有故(果)  一当成(即亦有亦无)句,即今第十五章所本,彼云不生而此曰无生也。又无生住灭句,言次第一时生,即今第十六章所本。《百论》以一品破有为法,此则三章成破(十四至十六)。有为三相,若先破生必先破因果,破果又须先破因中有果,最後亦有亦无亦皆不成。顺次三章俱破有为」事,证以《广百论》可知。彼论破有为相品,即摄此三章文义,护法之《释》更加详明无可怀疑。吉藏《论疏》犹疏忽而割裂原意,至将破因中有果无果解成两截,而谓前段是破有为之体,後段破有为之相,前破别法,後破通法,是乃全非提婆三论原意也。

第十七章

论曰,如此亦有方。观此文句似接上文而来,但勘藏译,乃云唯一方(止是一方)。可知如此二字,系唯字误译,并不承接上文也。又方字在释论中译为方所,真谛玄奘乃译为方分。方分者,方即是分,谓整体事物之一方面,恐其混同时方之方,故译方分以示区别。今此方分谓无为法,通常视无为为纯一单独之法,今判止是一分,此论本之意。所以外曰汝若不欲作有为相,乃至应与无为作相。此段译文,沿上文而误,实应云,汝若不许有为,未破无为,应许无为。非关作相不作相也。设许无为,又有何用。曰,法必有偶,若许无为,即许有为,如苦乐冷热法非法等(此意已出十六章首,谓若有有为则有无为,依藏译应在此段,文义更顺)。外道说无为法有四种性,  一徧在、二无分(不可分,译作无方所,误也)、三常、四无因(无作)。具此四性即是无为。举其法体,即我、空、时、方(四方)、微(极微)等。我、前已破,今但破空以示方隅,余不待破可自明矣。空云何破,谓於四性中破其无分无因二义。破无分者,谓无为法虽自体徧在,但所在处必有边际。由此以观无为,亦但一方分而已·所以内曰无为有方所(此牒论本,但译文不善巧,未将原意译出)。如说空是无为,身即无为之所在。汝言空在身边,身边之空是空一方抑空全体。若空一方,一方在汝身边,应言余方在彼身边,是则空有方分。有方分即有边际,有边则非一,非一即非无分,非无分则不徧,不徧即无常。若空全体,则汝身边空可代一切身边之空,即空徧汝身,汝身徧空,空身量等,合二为一。然而身有边际,全空以身为量,是亦有边际也。有边即有分,有分即无常。是汝空无为,  一方全部皆不能成。故此释论云我今问汝,乃至亦是无常云云。又常因能生常果,有方分因既是无常,所成之果如何为常。

次破无因。云无因者非无因论,但无作因。故复破曰,汝所言常,为有因常,为无因常,二俱有过。若有因故常,瓶衣等物应皆是常,然非是常。若无因故常,我亦以无因故是无常。若必有离因生法是常者,应说胜因。外曰有因,此有二种,  一曰生因(生起)、二曰了因(显了)。从生因生法是无常,如瓶衣等。从了因生法是常,如灯照物,但了物而非生物。盖物在彼,由灯显了故谓之常。是此无为,以量(声量比量)为了因,亦复是常。内破曰,汝若以量为了因而是常者,则有不定。如云有作是无常,无作则常,亦可云有作法是有,无作法则无,岂非汝量不成乎。故释论云瓶衣等物现见故有,无为非现见故无。此云现见谓现见有作,如瓶衣现见有作故有,无作非现见则无。无为无相可见,岂非无法。

此章同於《百论》破常品。《百论》历破空时方等法,今但破空以示方隅。又《百论》首破了因,今则见於《释》中,是则彼此详略次第有异也。此下数行,总结前文,而示观行正轨。

言舍有舍无者,即舍有为无为(译文略去为字)。舍有无为即断我我所执。盖二执根於二法,能舍二法即得涅槃也。外道谓我为诸缠所缚,故轮廻生死,令我解脱为得涅槃,实则仍是我执,非佛法所云得涅槃也。佛法涅槃云何得耶。谓如经言、如智境见一切法空识无所取故心识灭种子灭。此即示得涅槃观行正轨。经本无考,今勘译文之意,谓识定有所取,若正智见境一切法空则无所取。所缘既无,能缘不起,则心识灭,心之三有种亦灭。种子即生死轮廻之习气,种子灭即此轮廻生死之习气净尽也。此义同於前引《广百论》卷八所云,识为诸有种境是识所行,见境无我时诸有种皆灭。此中诸有即三有,其本为识,而识依境起,故欲灭心识,须见境无我。又此谓见境无我则无识,无识则舍有无为,舍有无为则断我我所见,即得涅槃。即总结以前各章之义也。

以下三章,亦结成前说。前说所观实相与能观正见,其义已明。如说非一非异等,即是实相,能作如是观即是正见,并非别有实相与正见也。但执者触处生疑,以为上说种种所观,既为无物,应无实相,或有特殊能观者在。今欲遣疑净尽,故有後三章也。但此义非此论所独有,《广百论》《百论》亦复见之。如《广百论》於观有为相品後出教诫弟子品,《百论》末出破空品,皆具此义。  穴广百论移更明文昭示,谓有疑重遣。《百论》例此,意亦显然,是故一切百论皆有此遣疑之义,且同在後周中也。

第十八章

论曰,等如梦无异。等谓平等。何法舆何法平等,即诸有为法与梦等无异,是即中观家之实相说。实相本无可说,为利他而以譬喻显。故此又为安立胜义说之也。以喻显实相,出於穴般若大品锣之十喻,《金刚经》之九喻,其义有通有别,今但取如梦一喻以概一切。释论外曰若有为法无体相,云何而有实者。谓上说种种皆无,则有为法之法性,究为何等耶。内曰如梦(牒论本句)。法性本无可说,但方便可以喻显,故说如梦。此有三义。  一者非有(实无),世知梦境非实有故。二者非无(假有),亦不可说无假象故。此二依果而言也。三者非无因(缘起),如人疲极多有梦故。此依因谓梦亦出於缘起。合此三义,即知实无假有缘起世法之实相如梦也。世谛法者,世间共见,如屋宅等。若实有自性,不待造作即能自现(实无)。若是全无,虽有造作亦应不得(假有)。梁椽基壁人工所成,又非无因(缘起)。以此例余,可知世法实相无不实无假有缘起也。若以此实无假有缘起之义为支离者,中观家亦可一言概之曰空。空有总别二义,依实无假有缘起而言为总义空,若依非有而言即别义空,乃空之一分。若犹未明,可以中道二字解总空之义,是即与中论中道一颂全同矣。如说缘起,即是因缘所生法句;实无,为我说即是空句;假有,乃亦为是假名句。合而言之,则亦是中道义句也。中道总空具此三义,缺一不全,後人但说空为非有一面者误也。《广百论》所举喻说,皆示总义空以明实相。此实相若於前说观照有得,即自显现,亦不待喻说也。

第十九章

论曰,相亦无有异。此中相即想,与名同义。异即体,乃译文错误。今改相异为想体,乃符原本之意。无有体者,言非事物自体。盖名之舆物相待非一,而互相为客,审知之,则实相之喻易解,故有此章旁论也(《广百》 《百论》皆无)。常人不达诸法实相,即不知名事互客之义,而蔽於名物相称之说。所以外曰,汝言一切法如梦非实有者,世间名物何以自少至老皆有定解,如见瓶名即知瓶物,不作氎解。由此可见名物是实,并非假有。内破曰,名非实体(牒论本)。言名非是物之自体,今以三义解说之。  一、若名即物,空名亦应有用,如说瓶名时即有瓶用,云何智人复须陶师作瓶。此即释论所云若名是体,乃至出价市瓶等也。二、名常有变,印度名字变化不定,以性分别即有阴阳中三性,有时变换语尾,有时完全异字。譬如身字,以三性言即有三字,阳性为兜诃,阴性为多奴,中性为舍利罗。若以名为主,则三字三名,物应成三。若以物为主,  一物望三名则三名相杂。如此即知名物非一。故释论云如身有三名,乃至名体有异云云。三、  一物命名以多义而立多名,如人有名字号等。如谓名物相称,  一物多名,随名应成多物。如瓶有声可名响瓶,乃至嗅触皆可立名,则一瓶随名应成多瓶。梵语瓶字本有伽吒、鸠婆、迦罗舍等异名。印度一物常有千名,皆各有取义,所以名即虚伪无实。以名假故,物亦非真。此与穴摄论》所辩名物之称体、杂体、多体相逢同意。能破此名物相称实有之执,则遣疑净尽而实相随之显现矣。是即释论所云如瓶有声,乃至当知无实等也。文末引佛语,重明前义,曰,世间有假名(惟有假名),想(译误作相)如热时焰,唯句句亦空(此句译漏),相续如鼓响(本文译误连上作一句)。此中句者,合名(即字)而成。内外学说教义,常用句说,如诸行无常、心解脱等皆句。此句亦空。盖句与所诠之义亦非有体,所以楞伽於百八句皆一破尽。实以句义相续如鼓之响,非实有也。释者於此总结前文,乃曰世间相如梦也。    论曰,与所立相似(此句译漏)。此云所立,谓前各章所破种种义,其义在外为所立,在内即所破也。今说,前破之外若有余义,例同彼破,故云舆所立相似。云何余义,盖外道见所立各义皆破,疑有能破独在。如前说所观不成,则疑能观犹在否。为遣此疑,故有此章。所以外曰,汝虽种种破,破(此字译漏)法是有、是无(二字译漏)。能破之法若有,则汝破一切法皆非实有者,得非坏汝自宗乎。能破之法若无,自体尚无,何有破用,汝曾见石女儿应徵作战耶。内曰,与所立相似(释本译文缺)。谓能破所破破事三法,我皆不立,由汝执有自性则我有所破,汝若无执,我即无破,执除,破遣。汝执有破,亦同所破,我则不执,能所俱亡。即由此一章,将外执能观之疑除遣净尽。末之结烦(印人述作体裁,首尾皆有颂也),译文不明,盖略述无依离着之意云。

此章同於穴百论移破空品。  穴百论X外难有破,释论以破无可破解之。彼沦总义虹是,余则从而发生。所以此论但用其二句,余义可自明也。

上来所讲各章要义,赅摄中观精粹,已可了知,其与瑜伽相通之点,亦得明白。由此进研《中》《百》或习《中边》 《瑜伽》皆有入处。此外复有余义应注意者,本文未详,归之绪论。

三、绪论  中观瑜伽说本一贯,明乎此义,乃得二者之真。然谈中观瑜伽之学者,千余年来,皆喜离而为二。其在印土,自世亲而後,中观瑜伽即成对峙,相持不下。至於中土,亦同此弊,如三论学者即喜用其说以破《摄论》、《地论》、《地持》(皆属瑜伽),此中症结何在,今从《掌珍论》《百论疏》推究,实在於解观行之不善巧也。所谓不善巧者,乃与龙树提婆原意不尽符,非谓其无观行也。即以此故,乃於中观瑜伽一贯之义不能了然。其说颇繁,今但撮要言之。

龙树提婆观行途径果如何耶。此从前文所谈《广百论》中观行一颂可见一斑。颂说识为有种,当须除遣。识依境起,是故遣识必须观境。无论我我所根境有为无为等,一人中观之观,皆谓之境。即云观心,亦属境边。先认定此点,再释境义。

云何为境。依通义言,境即心之所缘。但中观之说微有不同,如《广百论》破根尘品中颂云,令心妄取尘,依先见如焰,妄立诸法义,是想蕴应知。此颂意谓世间所见种种尘及法义,均出於五蕴之想。此想用极利,能令心取尘,念念明记,妄现种种法义。由此颂说,参以护法所释,可知中观言境,尚非泛说识之所缘,必须经想而成。境之为想所妄取、妄立,除由《广百论》文推论外,更可以吉藏《百论疏》中所存关河旧说证之。吉藏在陈隋之交,时值乱世,与其徒广收各寺所存着述,集满三屋以资博览,其书後来皆亡,但旧说存於彼着述中者不少。如说《百论》十品,以破尘一品为最要,并引论之末品破水想而不破水解之。谓愚人见阳焰,妄生水想逐之疲劳,智者告言此非水也,是断彼想非破水也。此即关河旧义也。以此证今之说,更见中观观行在於观境,而境为想所妄取妄立,可无所疑。设於此点明了,则中观瑜伽一贯之义可通矣。吉藏虽知其说,但於想义未尽透彻,故所解说仍不合原意。至於清辨,非不了然於此,但故意立异,亦有可议之处也。今更从正解与误解两方面申言之。

一、正解  云正解者,谓境是想所妄取、妄立。何谓妄取,何谓妄立,可依大乘昆昙解说。所取者像类(单一为像,繁复为类),像类即相,今不云相而言像者,以想之用在於构画,其所取相犹如画像也。所立者假名言诠(即名)。相(所取)名(所立)皆出於想。二者之因亦谓之想,是为果中说因(印人立名方法有因中说果、果中说因)。非但相名为想,乃至相名施设亦谓之想。想有如此多义,故观想之所取所立,亦谓之观想也。《百论》说但破水想不破於水,此想非谓心想,乃妄取妄立之想,瑜伽释作想事,义更完备。此则中观家之所谓境也。

复次,於所观境,观如何相,是相即空。空者,空其所取所立,即所谓空想也。何以要空所取所立耶。以其不如实故。若实有者,焉得谓空。此空亦谓自性空,以无实在自性故。由何而知有实不实耶。此别有依。如《百论》云,但破水想不破於水,水即所依,以有水故知焰非水。瑜伽释此则曰,所空者假说自性(有处说空,说自性空),所依者离言自性(有处说非空,说实有性),依此非空离言自性,始知假说自性空而非真。如是观空,方能与实相相应,始可证得实相,而观行亦不唐劳。中观观行正解,应如是说。

二、误解  吉藏不善梵文,隔於翻译,故所解有未能尽合者。彼虽知破水想而不破水,但於想之名义未按实在,如谓破尘应名破想,由想取尘,破想即破尘,以此为破病不破法云云。此说以水为尘,以想为心,却不知中观观境之想,并非心想也。又谓破病不破法,如病目见空华,翳去华除,斯乃唯识之义云云。此亦与实际不相应。中观所破即所观,故穴中论锣说观一切法,《百论》则说破一切法也。若破病不破法,即应观病不观法。云何中观常以如幻如空华喻观境耶。於此可见其说之未尽透彻也。其次,清辨好奇立异。奘师穴西域记移谓清辨尝服僧夫之服,名为大乘而服则外道,亦可见其好奇矣。龙树提婆之说与无着世亲实系一贯,而清辨於此立异,谓无着之解舆龙树不符。所着《中观心论》即针对中边,谓所观自性空是缘生法无生无性故空,非依生无性而空。又经云由彼而空依彼而空,乃由俗且依俗,所由所依是一法。此等说皆为故意立异。後来演绎成真空俗有之说,以为世间假说法有,谓之世俗有,胜义则无。於二谛亦有异解。其实二谛肇自佛语,大小乘解说变化虽多,而实相之理则一。清辨立异,乃以二谛之歧义而歧实相,实相果能歧之乎。且二谛者,方便也,为证实相之用。若谓有一方便即有一实相,是亦不如理也。後人解说二谛,有十余种异说,清辨用以区别中观瑜伽者有三种。  一者世俗是假,胜义是实。二者世俗言诠,胜;义离言。三者世俗杂染所行,胜义清净所行。无着之解实相也,如中边言,虚妄分别有,於此二都无。有者假有(有而不实)无者实无。若以假为俗,即虚妄假有,以实为真,即计执实无。假有实无,何尝不是二谛  俗有真无。但清辨於此不许,而别以言诠离言为说,谓若用言诠三性皆俗,胜义皆无,此非故意立异耶。即以言诠离言为准而谈真俗,无着亦分别假说自性与离言自性,假说自性是世间法不离言诠。离言自性是胜义法言诠不及,是则真俗有无亦不可定执也。而清辨又以染净所行为言,谓根本无分别智为清净所行,并无胜义离言自性,以无分别智非但无言诠,亦无离言也。如此辩论无有穷极,即终无结论可得。然而实相一如,岂依此论议而改易耶。故清辨立异之处,不可不善辨也。兹讲《百字论》略示途径,希诸学者善致力焉。

 

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