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演培法师:部派时代的无为观


 2024/7/7    下载DOC文档    

部派时代的无为观
演培法师
  一  绪  说
  佛法所说的问题,虽则是很多的,但扼要的归纳起来,实不外于现象界与理体界的两类。现象界,佛法说为有为的事相,理体界,佛法说为无为的理性。从一般思想说,现象与理体,有著密切而不可分离的关系。离现象不能显示诸法的理体,离理体不能说明诸法的事相。依佛法敌理说,有为与无为,同样是有著相互关系的。不生灭的无为,是生灭有为的理性,离了生灭有为,即无不生灭的无为可得,生灭不居的有为,是不生灭的无为现象,离了不生灭的无为,即无法说明生灭的有为。
  在未说明学派对有为无为有怎样不同的看法前,先对这两个术语,作一简单的解释。所谓有为,就是有所作为的意思。经中说为:“有所造作,名为有为”。印顺论师在中观论讲记中说:“心念惑染相应,构成杂染,从惑起业,就生起一切有为法,有为法就是惑业所为的”。试观所有存在的有为法,不论足精神的,不论是物质的,不论是色心之所派生的,无不是有因有缘而现起的,亦即各各有所造作而成的,于一切有为法中,决无一个有为法,是不藉造作成的,所以有为法的定义是造作。
  惑业所为或因缘所作的有为法,究有什么形态使人知道它是有为?当然有的,这就是通常说的三有为相。首先要知的,就是诸有为法,必然是无常的,亦即具有生灭形态的。经中虽每说“有为有三有为相”。但生、住、灭的三有为相,足处中而说,有时简单的说为生灭二相,有时详细的说为生住异灭四相,不论足说三有为相,二有为相,四有为相,有著怎样详略的不同,而其显示有为法的无常演化则一。诸有为法在作用上,所以有它不同的演化阶段,可说完全是由有为诸相推动所致。
  这么说来,我们要想认识有为法,并不是件怎样的难事,只要发现万有诸法的变化形态,不论是量的渐变或质的突变,那你就可知道这是有为法。如以现在的话说,一切变动不居的现象,物理的也好,生理的也好,心理的也好,都属于有为法的范围之内。
  无为足有为的理性,亦即不生不灭的寂灭性,当然不需什么条件而生起的,亦即是无因无缘无所造作的。集论说:“无生住异灭是无为”,正是此意。智论说:“不取相是无为”;般若灯论说:“无为者,是无分别义”。足都显示无为有异于有为。
  再就有为无为对照来看,我们可以这样说:依于因缘所成的、属于世间的、暂有的、无常的、动态的,是有为法;不依因缘而有的、无所依赖的、超越的、常有的、永恒的、静态的,是无为法。若就凡圣的认识说,亦可作这样的讲:“凡夫以虚妄分别心所了知的生灭流动的因缘法,是有为;圣者以殊胜微妙智所了知的寂灭无生的空性,是无为”。
  有为无为是佛说法的分类,而且是在哲学的立场分的,如果站在宗教的立场分,那就可以说为有漏无漏。佛说法所以分为有为无为,是在众生现实上,指出虚妄分别的有为法,是靠不住的,不能信任它,必须在这上面,离去虚妄分别,显出那普遍恒常的真实性,达到寂灭无为,才可获得解脱,完成学佛大事。
  有为无为的分类以及它们之间的关系,已如上说。关于有为,不是现在所要论述的论题,暂且不说。至于无为,佛经中,只是指出它是本来如此不从因生的理体,换句话说,无为只有一个,就是根本圣典所说的涅槃无为或择灭无为,既未分别它的假实,亦未说有多少无为。后代佛弟子,从部派时代开始,大家对这论题,有了不同看法,而且从简单到复杂化,亦即各派学者,本于不生灭为无为的定义,说出多种不同的无为,有的是大家所共同承认的,有的这派承认而为别派所否认的,于是在学派思想中,就发生了激烈而不妥协的斗争!
  所谓种种无为,就是学派中所常讲到的三种无为及九种无为,而九种无为的说法,又有两大派系的不同,对于学派思想有所认识的,大都是知道的。可是各派对这思想的分歧何在?为什么会有种种不同的无为说?也许还有很多人不大了知。因此,现我依于学派的论典,对这略为加以分析如下。
  二  有部系的无为说
  在学派思想中,首先提出三无为说的,是西北印的说一切有部。三无为,就是择灭无为,非择灭无为,虚空无为。在佛教文献中,最初见到这三无为名词的,是舍利子说(或说摩诃拘稀罗作)的集异门足论,世友造的品类足论。因这两部论,是记载三无为名词最早的论典。当学者发现这三无为名词时,可以想见其思想早巳产生,原因于十二处的法处里也有说到,不过真正提出这名词的,是上述二论,而这二论,是有部主要论典的六足论中的两种,所以原始的三无为思想,肯定的是从有部开展起来的。于此三无为说,除了虚空无为,各派有不同的见解,择灭与非择灭二种无为,是各派所一致承认的。
  一、择灭无为:具足的说,应该叫做择力所得灭,现简单的称为择灭。择是智慧的别名,亦即智慧的力用,意即运用智慧的力用,于诸法上加以抉择,看看那些是要除灭的,那些是要保留的,应保留的则保留,应除减的则除灭,从除灭烦恼系缚而得寂灭,名为择灭。如对四谛的抉择,了知苦集二谛,是属有为有漏法,道谛是属有为无漏法,减谛是属无为无漏法,从而灭除烦恼系缚的有漏,证得不生不灭的寂灭无为之体,名为择灭无为。
  在此有个问题需要提出来采究的,就是离烦恼系缚而得的寂灭,所得的,究竟是一个寂灭,还是有很多寂灭?这在学派中,由于观点不同,亦有很大诤论。顺正理论说:“有作是言,诸可断法,同一择灭;对法者言,随系事别”。本此可知,对这问题,明显的有两派不同的看法。
  有作是言,顺正理论,没有为我们指出是那一学派,古德说是正量部的思想,如宝疏及神泰,就是这样讲的,当今印顺论师,从理上去推测,认为是大众分别说系的主张。究竟是属那一学派,现在姑且不去管它,但有这派是不成问题的。依于这派的说法,诸可断法烬管是很多的,如所断的八十八使见惑及八十一品思惑,但将这个一百六十九个所断法断了,所得的寂灭只是一个,绝对不可说有很多的。如现代人常说,真理只有一个。假定断一所断法就得一寂灭真理,则与真理唯一的思想相冲突,很难使人信受。他们从这立场出发,坚决主张“诸可断法,同一择灭”。
  对法者言,这明显的是指一切有部,因他们常自称为对法论师。依于有部学者的看法,刚刚与上相反,就是离系所得的择灭是众多的。说得明白一点,离一个系缚,就得一择灭。所离的系缚有多少,所得的择灭亦那么多。如所离的系缚有无量无边,那所得的择灭亦无量无边,不会缺少一个的。他们采取这个说法,最大的理由,就是佛法行者修学圣道,目的在于断惑证灭,假定择灭只有一个,则在见道位上断惑证灭,一切问题可谓已全解决,为什么还要继续修道?修道的目的与功用又是为的什么?岂不是徒劳无功?由于择减足众多的,见这位上所得的择灭,只是属于见道所有的,要得修道位上的择灭,就得继续的修学圣道,而这圣道的修学,才有功用与意义。
  如以四谛来说,谁都知道,每一谛下都有它所系的烦恼,所以断了苦谛下的烦恼时,只得苦谛下的择灭,要得其余三谛下的择灭,还得再修圣道去断除他们所系的烦恼。假如择灭只有一个,在断苦谛下的烦恼而得苦谛下的择灭时,亦应断除其余三谛所系的烦恼而得其余三谛下的择灭。事实不是这样的,不能不承认择灭是众多的,所以有部坚定的主张择灭各各差别,其数无量的。由这可以看出:“有部学者,不但是有为的多元实在论者,在无为法上还是多元实在论者”,为其思想的特色。
  择灭是多元或二兀的两大思想流的对立,在学派中似乎没有调和的余地,就是一元论者不承认多元论者的说法,而多元论者亦不容许二兀论者的存在。其实这两种说法,不是绝对不能会通的。如广大的虚空,虽是一味无差别的,但随器皿的不同,而有不同的虚空相。如器皿是方的,就显现为方空,如器皿是圆的,就显现为圆空。虚空本身虽无差别,由于器皿不同,不妨有种种空相。择灭,从究竟说虽是一个,随系事别不妨说有不同。这样,就把二兀与多元的两派思想融会贯通起来,没有说不过去的。如果执著任何一面,都有无法解决的难题。假使定执择灭是多元的,到了行者真正证得择灭涅槃,那里还有什么差别可得?当知真理只有一个,若于此外另有一个真理,是即显示其真理的不究竟。假使定执择灭是二兀的,那就应该一解脱一切解脱,以后的修证是就成为不必要的了。但从行者的修证过程看,修道位上的修学圣道,不可少的,所以非一。
  其次所要论究的一个问题,就是离系所得的择减,为是有实自体的?抑是无实自体的?这在有部与经部,同样发生思想上的论诤。实有论者的一切有部及犊子部,认为择灭无为的自体,当下是有的。不过这不是凡夫所体认到的,而是圣者各别内证的境界,唯有到澄悟的时候,方能直觉的体验,而且唯有证悟的圣者内自体会,至于同证悟者之间,亦只彼此内心的默契,要用语言把它表达出来,那是绝对不可能的,所以说为离言。虽是自体实有而离言,但亦不妨总相的方便假说。如说涅槃无为,是超越时间性而常恒的,是远离杂染而纯善的,是泯除动乱而寂静的,是断除系缚而自在的,当然不能用世间的语言来说明。
  俱舍论第六卷对这曾有介绍说:“此法自性实有离言,唯诸圣者分别内证,而可方便总相说言:足常是善,别有实物名为择灭,亦名离系”。寂灭无为是有,而且是常是善,是部派学者所一致承认的。如不承认有寂灭无为,修学佛法还有什么意义?但这是假是实,是就有了不同意见。印顺论师说:“有部认为实有,是说涅槃离系,有漏法不生,不单是消极的不生,是另有择灭无为的实法,有力能使有漏法灭而不生”  。
  可是经部譬喻师,却不同意有部的意见,立木于常识法相不生的这一方面,主张择灭是非实有的,亦即不可说为有实自体。顺正理论对譬喻者的说法,曾作这样的介绍:“烦恼毕竟不生,名为涅槃”。据此可知譬喻者所说的无为涅槃,完全足建立在烦恼不生的这点上的。什么时候烦恼不生,什么时候就得无为涅槃,而所得的无为涅槃,并不另有它的实体。这虽是建立在否定烦恼生死之事实上的,还没有接触到内在理性方面,但能主张择灭非实有,不能不说他在思想方面,已经向前跨了一步!
  二、非择灭无为:一切有为法,从三世实有论的立场来看,它早巳在未来中存在,从未来而至现在,任何一个有为法,本都有生起可能的,可是,当它应该现起而不现起时,于是就得一非择灭无为。
  择灭与非择灭的不同在于:择灭无为完全要靠智慧的抉择力而得的,非择灭无为的获得,不须要用智慧的力量去抉择,只是由于缘缺而不生起。如某法缺乏生起的因缘,应该在这时生的而不再生起,足为非择灭无为。
  举例说:如桌上有花,芳香四溢,鼻根在嗅到香时,立刻就引起鼻识,当鼻识生起的同时,见色的眼识,听声的耳识,本亦可以生起的,由于这时鼻识专心三思的,著力于香尘境界的了别,因而,本可生起活动作用的眼耳二识,于此同一刹那当中,由于缺乏外缘不得生起,所以就在眼识不生时,得一非择灭无为。因为无为是不生义,眼识于可能生起的时间内不生,当然就得眼识不生的非择灭无为。
  在此或有人会这样说:由鼻识专注香尘的障碍,使得第一刹那的眼识不生,固然不错,可是到了第二刹那,如果其障碍去除了,眼识岂不是还可以生起?为什么说是得一非择灭无为?要知一切有为诸法,在时间上是念念生灭的,而且后念不是前念,其前念该生起的眼识,为鼻识障碍不生以后,是就永远不得再生起。至第二刹那眼识得以生起,固然没有问题,亦是世间事实,但已不是第一刹那所应生起的那个眼识,所以得一非择灭无为。
  同样,假定眼识专心注意于色尘境界,使得鼻识在这个时候,该生而不得生的话,则此一刹那的鼻识,是就永远不再生起,于此永远不生的条件下,得一鼻识非择减无为。所以这不需用智慧抉择,只要任阿因缘条件缺乏,使它于此一刹那中不生起,就得一非择灭无为。
  在前后念的短时间内,由于法的不生起,立一非择灭无为,这是根据什么理论的?有部学者为什么强调有此非择灭无为?关于这,有部提出两个理由来说明,认为非有择灭无为不可。否则的话,有些理论是讲不通的。
  一、前五识只能缘现在境,不能缘过去及未来,即要境界明白现前,五识才可去缘,这是各派学者所一致承认的。既然如此,假定境界灭入过去,或者根本尚未现前,当然是无法去缘的。所以任何一识受了障碍,到了未来就永不生起。不生,不是无为是什么?但它不是智慧抉择所得的,而是由于缘缺不生的,因而非别立一非择灭无
  二、五识的生起,有主同时的,有主异时的。有部是不承认同时生起,而主张次第异时生起活动的。心识活动的作用非常迅速,迅速到凡夫不能测知,因此必须承认是前后异时而起。如是,当眼识生起注意色尘境时,鼻识在这一刹那问,自然不容生起,即此鼻识不生,不得不立一非择灭无为。
  可是问题又来了,就是在时间上说,得此非择灭无为,究是过去得?抑或现在得?还是未来得?这在婆沙有很多不同的说法,但到最后作一总评说:应是未来世得,不是过去或现在得。还有,择灭与非择灭在何法上得,又有不同:谓择灭无为是在有漏法上离去烦恼系缚得的,非择灭无为是在有为法上缘缺不生得的。婆沙论中对此就这样说:“择减于三世有漏法上得,非择灭于未来不生有为法得”。而这两种无为在数量比较上,究竟谁多谁少,学者们从研究中,对我们亦曾有所交代:择灭无为足在有漏法上得的,有部既说随系事别,其数量自不在少数,可是以有漏法与有为法比较起来,有为法多过有漏法,非择灭无为既在有为法上得,其数量当更多于择灭无为。如以四谛来说:苦集二谛是属有为有漏法,道谛却是有为无漏法,证知有为法的数量,是超过有漏法的。得择灭无为,只可在苦集二谛的有漏法上得,得非择灭无为,却可在苦集道三谛的有为法上得,是以非择灭的数量多于择灭无为。
  三、虚空无为:择灭与非择灭二种无为,自有部学者提出后,获得各学派的一致承认。但这虚空无为,虽亦是有部所倡说的,但很多学派并不同意这样的无为。有部既提出了虚空无为说,那他是怎样的说明这无为?俱舍论中对这有很好的交代说:“虚空以无碍为性,由无碍故,色于中行”。无碍为性的卢空无为,是本自如此存在的,不同其他有为诸法,必假种种因缘和合,而后才有该法的产生和存在。如所周知,色是有变碍的物质,可是现在我们所要问的,就是有变碍的色法,为什么能于空中不断的生灭活动?有部说,即因有这虚空无为的无碍性的原故。楞严经中虽也说到“虚空无相不拒诸相发挥”,即诸有形的东西,在虚空中任意发挥它们的性能,虚空是不会拒绝它们的,但这不足这儿所说的虚空无为。虚空无为,能容色法于空中生灭,与近人所说的“以太”意义相近,与哲学所说的“绝对空间”或“真空”,亦有类似的地方,所以在部派佛教中,容有这个思想的存在。
  不过,从根本佛教去看,阿含经中很难发现说到这一无为法。根本圣典中说到空,如”(界中的空界,还有空无边处的空,是作为窍穴来讲的。俱舍论说:“空界谓窍穴一,即此意思的透露。不论生命体上的各部窍穴,不论房屋门窗的种种窍穴,都是指的空界。有部学者对此,亦知在经典中找不到与虚空无为相契合的证据,于足很巧妙的把虚空分为有为虚空与无为虚空的两种。普通所说的虚空,是眼所见,身所触的质碍体,属于色法的一种,即所谓是空一显色。虚空无为,则是眼所不能见,身所不能触的,虽然如此,但在万有诸法之中,确有其无碍性的虚空存在。“它不是物质,而与物质不相碍;而且,没有这虚空,物质就无法活动”。如此,有部在婆沙论中,以五义辨别有为虚空与无为虚空的差别,明显的指出有为虚空足色法,无为虚空是非色法。现在按其次第,略为说明如下:
  一、是色非色的差别:如婆沙与俱舍说,空界是以光暗为体的,即从光暗中显出空界的存在,而光暗是显色的两种,证知这是属于色法所摄。虚空但以无碍为它的体性,无碍是即显示它的没有质碍,有质碍的是色法,无质碍的不是色法,证知这是属于非色所摄。
  二、有见无见的差别:以明暗为体而为一般所说的空界,如诸色法一样,是人人所能见得到的。可是无碍性的虚空无为,虽是确实存在的,但不是任何人的眼所能见的。
  三、有对无对的差别:对即对碍,凡是有所见有所对待的,必然是色法,如五根所接触的一切,无不是互相对碍的,眼见身触的空界,足有对有碍的。如这空间既已容纳了这张桌子,其他物质性的东西,就不能同放在一个地方,证明是有对的。但若不受阻碍而放于此,是即无碍无对,虚空无为正是如此,所以不同于有所对碍的空界。
  四、有漏无漏的差别:一般所说的空界定有漏的,因它不但为烦恼之所缘,且随顺于烦恼,使烦恼的不断增长;但以无碍为性的虚空无为,则是属于无漏的,因它虽也是烦恼所缘的对象,可不随顺增长于烦恼。
  五、有为无为的差别:光暗为体的空界,是有生有灭的,是有所作为的,说它属于有为,自然无人反对;无碍为性的虚空,是本来如此的真常性,根本没有生灭的现象可得,当然是就属于无为法。
  如上分别,有部认为必要建立一个虚空无为,假定没有这个虚空无为,那就有两大困难不能解决:一、现实世间所有一切诸法的生灭活动,必然要在无碍为性的虚空无为中才有可能,绝对不是眼所见而有对碍性的空界可以让它们如此生灭活动的。因此,假定我们承认万有诸法确是不断的在那里生灭自由活动的,就得承认有一非对碍的虚空无为存在不可,不然的话,就无法说明一切法生灭去来的自由活动。二、如承认空界是色法,从色以变碍为义来看,那它必然是向变坏的路上走的。常说:“虚空粉碎,大地平沉”。此可粉碎的虚空,就是指可变坏的色法说的。因诸有为法,必归坏灭的。但本来如此的真常性的虚空无为,是从不坏灭的,所以必须于色空之外另建立一虚空无为,不然的话,不坏灭的空就无从说起。
  有部学者虽从种种方面建立虚空无为,但在学派中也有人不承认虚空是属于无为法,而把它看成是有为法的一种。如论事十九品二章中介绍大众系的案达罗四部执说:“空是行蕴所摄”。行蕴,是五蕴中的一蕴,五蕴都属于有为法,这是各派所一致承认的。俱舍论颂说:“蕴不摄无为”。论文更说:“三无为法不可说在色等蕴中,与色等义不相应故”。是即明显的表示了这个态度。现在案达罗学派,既将虚空摄在有为行蕴中,证知他们是不承认虚空是不生灭的无为性。还有北传成实论中,亦曾引用他宗所说虚空是色处,清楚的否定虚空是无为性。如该论第十六卷说:“经中不说无为虚空相,但说有为虚空相,所谓无色处名虚空”。佛弟子无论论说什么,定要在圣教中找到根据,可是我们从如来圣敔中去寻求,从未发现佛曾说过虚空无为是怎样的状态,所见到的只是佛说的有为虚空的自性。如经中明显的说:“无色处名虚空”。即有物质的地方不是虚空,无物质的地方才是虚空。如果以此建立虚空无为,这是他们所绝对难以接受的。不特成实论的所引他宗不承认虚空是无为,就是与有部兄弟行的犊子系的学者,亦觉得说虚空是无为不大妥,顺正理论第十七卷,对这有所介绍说:“或应许此是有为摄,如筏蹉子”。筏蹉子是犊子的梵名。许此的“此”字,是指虚空。意即显示犊子采的学者,承认这虚空属有为所摄,不得把它说为无为。而舍利弗阿毗昙,亦明白的主张虚空是有为的。
  虚空是有为抑是无为,如上分析,明显有两大派系:一派认为虚空是有为的,如南传的案达罗四部及北传的犊子系;一派认为虚空是无为的,如说一切有部,经部譬喻及成实论者。不用说,这两派的思想是对立的。不过在承认虚空是无为的派系中,有部是多元实在论者,当然说它是实有自体的,而经部譬喻师及成实论师,却认为虚空是无实自体的。如成实论十六说:“虚空名无法,但无色处名为虚空”。这明显的显示了成实论主的自己主张。至于经部师的观点,顺正理论卷三有著这样的介绍:“彼上座及余一切譬喻部师咸作是说:虚空界者不离虚空,然彼虚空体非实有,故虚空体亦非实有”。非实有体的虚空,是否定了色法而显一不的,见既见不到,抓也抓不著。如一张桌子放在这里,这里当然不是空,若把桌子搬开,当下就显出了空。由取消物质性所显出的空,空的实体自是不可得的。印顺论师说:“虚空是色法的否定,显出它的本来没有,没有的,不能说是有为,故归于无为;这无为是否定性的,不是真实性的无为”。
  同样是一虚空,由于观点不同,首先是有为无为的对立,继而无为有无实体的辨别,彼此有著激烈的诤论,而且大家皆各认为有其相当的理由,所以对这不同的异说,很难作一正确的结论。不过在理论上,虽各言之成理,实际都各有他们难以克服的问题在。
  三  大众系的无为说
  佛法思想在不断发展中,无为的思想亦在同样的发展。自说一切有部三种无为的思想出现后,各派学者对这问题不断的加以研究,慢慢的觉得只说三种无为不够,于是有人就将无为的数目予以增加。如大众、分别说系及化地部,皆说有九种无为。其间虽有部分的名词不同,但于九无为中同样的承认有缘起支性无为及圣道支性无为的两种。缘起与圣道,在佛法中,向被认为二大理性,是非常值得注意的两大重要思想。
  所谓圣道支性,就是八圣道支,凡佛教徒如能依八圣道,就可离一切的惑业杂染,而得生死的究竟解脱,所以经中称为古仙人道。这在杂阿含中,佛陀开示得很清楚:有次佛对诸比丘说:想起自己过去未成佛时,曾经一人独自思惟观察,探究人为什么会有生老病死?因而发现古仙人道。如人走入深山旷野中,本已迷失去路,可是披荆斩棘的一直向前走,终于发现宽阔而乎坦的大道,循此大道再向前进,在此大道的尽头,内有园林浴池、庄严瑰丽的王宫,并有异于一般的清凉快乐!
  当知行于旷野的人代表佛,披荆斩棘,显示佛在生死中东碰西撞,然后发现八正道,由此直向前去,进入涅槃之宫,享受涅槃宫中的种种自在快乐!不过这条正道,不是释迦佛新开辟的,而是过去诸佛所共游履的大道。过去诸佛皆循此大道进入涅槃宫中,我今亦循此道前进,于是获得自觉自知,完成最高无上正觉。
  如此说来,证知不论过现未来,不论修学大小乘法,都要循此古仙人道去行,始能达到自己所要达到的目的,是以知道此古仙人道,有其必然的理性在,亦即有常住不变的法则在,所以学者特别把它称为圣道支性无为。
  所谓缘起支性,就是十二缘起。这缘起法是有为还是无为,部派时代的学者诤论甚烈。如一般问题一样,有部把这看成有为,大众分别说系说这是无为。佛在经中所说的无为定义是不生不灭,本此不生不灭的定义看,部派时代的学者,已建立起很多的无为法。大众系说缘起是无为,亦即是从这不生不灭的理性观点出发的。因为万有诸法,在现象上烬管是千变万化,但缘起的理性,必然是如此如此的。
  缘起理性,有其必然的条理和不变的轨则性,不容有其丝毫紊乱的。如生缘老死,老死必然由生而来。这是一定的规律,是永恒不变的。不但释迦佛不能改变它,即使十方诸佛出世,亦不能违犯这不变的规律,所以它是不生不灭的永恒不变的真理,是无为法。以有情缘起说,其条理必然如此,谁也不能把佛说十二缘起法的次第,随便加以前后颠倒,否则,不但颠倒因果事实,亦复违反因果法则。大众系的学者看清这点,肯定说缘起是无为。
  婆沙二十三卷说:“有执缘起是无为,如分别论者”。俱舍第九卷亦如此说。“其他如异部宗轮论说大众、一说、说出世、鸡胤四部同计的九种无为中有缘起支性无为;南传谓化地部、东山住部皆计缘起是无为”。可见这说法在学派思想中,强有力的被学者们在宣说。
  大众分别说系等各学派,所以坚定的主张缘起是无为法,是从缘起钩锁的道理来看的,如无明缘行等的十二缘起,就是一个个的相互钩锁著的,彼此之间有其前后必然性。如以无明为因,必然引生行果,决不会引生其他,同样,由行必引生识果,行识之间所发生的因果关系,有其必然而不容改变的法则在,任何人也没有办法可以改变它。
  大众分别说系等的学者,从这出发来加以推究探讨,追问缘起法为什么定要如此?这必有其所以然的原因在,如不把这理由找出来,无明缘行等的十二因缘法,就无法予以肯定的说明,唯有找出其原因来,才能对这作决定无疑的解释。经过一个时期的缜密思考,他们发现必然如此的原理,就是在缘起法的因果之间,有其常住不变的理则性在,循其理则性的轨道而行,无明必然生行,行必然生识,而且常常时恒恒时都是如此不变的。
  依此可说缘起是贯通因果事相的必然理则:如无明缘行,无明是因,行是果,这是因果事相,谁也不能否认,可是贯通于这因果事相的,则是缘起法的理则性。因果生灭所以必然如此,无非是循此理则而如此的。这必然的理性,是佛陀发现的,所以佛说一切皆缘起。
  有部说缘起是有为,大众系不承认缘起是有为,于是两派发生激烈的诤论。综合这两派的思想而言:主张缘起是无为的,把它看成理则性,具有常恒不变义,如以现在的思想来说,这是属于哲学上的问题,亦即是站在哲学的观点来看缘起法的。主张缘起是有为的,把它看成因果的事相,具有生灭迁流义,如以现在的思想来说,这是属于常识或科学上的问题,一般人在常识上可以体认到如是因生如是果。
  但缘起有为说与缘起无为说的两派思想的不同,是否可以为之调和起来?关于这,首先要了解的,就是不论主张缘起是有为或无为,从根本教理的思想去看,他们只都各得如来敔说的一面,不能把握如来思想的全面性。依大众系的学者所说,似在因果事相之外,另有一个独立理性,不免有离事有理之失,在理论上自然不太圆满,因平常说事理,必从事相上去显理,离了诸法的事相,没有独立的理性,理性是不能离于事相的,离事说理是不怎么圆满的。一切有系的学者,把缘起说为有为,是忽略了因果事相内在的理则性、贯通性,于道理上说亦不免有所欠缺。
  如是因如是果,是人人知道的事,不用有所怀疑。可是其中若无它的必然贯通性,又怎知未来有如是因必感如是果子从必然的理则性上推知有这道理,所以缘起无为说,是不能加以否定的,假定否定了这个,无异否定了从理则性中去推论未来的何因感河果,使得未来的因果混乱,等于破坏了一切法。依此,理则性的存在,是不能否定的。总之,两家的思想,各得佛说缘起的一面,如将两者统一起来,就圆满的显示了缘起而不致于各有所偏。
  大众系缘起无为说,颇与希腊哲学家柏拉图所说的理型相近。依其思想说,缘生的一切事物,必以理型为塑型,一切唯有透过这个,事物才能有条不紊,不然,一切都将陷于混乱中。柏拉图的理型,以我们概念所认识所了知者为理型。概念,由感觉认识来。在他的思想体系中,认为理型是有实自体的,如缘起无为离因果事相而有实自体一样。透过感觉认识而有的事物,是生灭变异的,与佛法所说缘生有为的生灭现象,大致相同。
  大众系的学者,除了承认择灭、非择灭、虚空的三种无为,并说圣道支性、缘起支性的一一种无为,另外还建立四空处无为,就是空无边处无为、识无边处无为、无所有处无为、非想非非想处无为。结合上说的五种无为,共为九种无为,是即大众系的九种无为说。后四无为,可以总略称为定境无为,是即显示于定境中,有其不变的理则性在。西北印度的学派,不但有部,就是经部,亦不承认有定境无为,说空无边处等四无为,不过是大众系等妄执。
  四空处无为,即四无色定,据大众系说,不一定要生到无色界才得,在欲界中修定,亦可得这四空定的境界。依阿含说:行者于修观时,心中作是思惟:现我如住于村庄,有村庄即有人群,修定要远离这些。于是便作离村人想,先空有情世间,到了观行纯熟,不但观有情世间空,即观器世间亦空,因器世间有物质在,还是一大果赘,如是修行日久,空无边处观即修成功,抑止生色界的烦恼,生于无色界的空无边处天。
  断色界烦恼上生无色界天所显示的当下之体,就是无为,亦即生无色界后有情心行的依处。色界有情的生命,依于山河大地,无色界,有部不承认其有色,有情心行是依离色界而得,当下之体即有情心行所依。大众部认为无色界有色,所以上生空无边处有情心行所依的自体,是最极做细的清净色,既不如欲界的粗,亦不如色界的显,而为几夫肉眼之所不见的。
  有情生于空无边处天后,最初当然是感虚空静妙的,可是得此境界一个时期以后,渐渐感到外在的空,虽离色界的物质性,但此空的范围未免太过广大,不够理想,于是对此天的无边之空又生厌离,厌其虚空的粗障,欣识无边处的静妙,因而一心一意的依之修持,到达识无边处观成,断生空无边处的烦恼,离空无边处所显的自体,就是识无边处有情所依处。如是一层一层的修上去,直至非想非非想处观成,上生到非想非非想处天皆是这样。大众系所以将这四空定立为四无为,亦是根据其真实不变的理性这一观点而来。因为不管什么有情,只要将四空定的观行修成,那他所得的境界,必然都是一样的,绝对不会你所修得的是这样,他所修得的是那样。
  如上所说大众系的九种无为,是将二兀的理体约其德用分为九种?还是宇宙间有九种无为常住法子这亦是值得探究的一个问题。虽有部说择灭与非择灭二无为是别体的,但大众系却认为是一体的,不承认它们各有独立自体。可是这二兀理体的无为,据大众系说,其本身是有作用的。婆沙三八对此曾有介绍说:“分别论者(大众系同)说有为性赢劣故,不能生法乃至灭法;无为性强故便能生法灭法”。据此,无异是说大众系所主张的无为,具有生起万法的力量。正因无为本身是有作用的理体,所以否定缘起有为说,肯定缘起无为说。大众系的无为说既有作用,则后代大乘所说的真如缘起思想,不能不说是从大众系无为有作用的思想而开展起来的,亦即无为缘起说,为真如缘起说的萌芽。假定没有大众系的无为思想为前导,可能不会有真如缘起思想的出现。所以大众系的无为说,是值得每个佛教学者所重视的。虽然后代大乘的真如缘起说,讲得比较具体而圆满,但若不理解大众系的无为说,是很难发现真如缘起说的思想来源。
  四  化地部的无为说
  已说大众系的九种无为,再说化地部的九种无为。化地部所立的九种无为是:一、择灭,二、非择灭,三、虚空,四、不动,五、善法真如,六、不善法真如,七、无记法真如,八、道支真如,九、缘起真如。于中,初三与后二的五种无为,完全同于大众所说的无为,因此有人说这派的无为思想,受有大众部的思想影响。不过同而不同的,在于中间的四种无为。
  化地部所建立的不动无为,有说是约断尽苦乐受的定障所现的无为法,与后代大乘所说不动无为,有著实质上的不同。虽则如此,但大乘的不动无为思想,不能不说是由化地部的思想展转而来,从思想的脉络上来讲,化地部的不动无为,可说是大乘不动无为思想的远因之一。有说化地部安立的不动无为,其内容,实际是指四空处,不过名称不同而已。因为四空处的安立,是从修道次第所得定境而来,其中就有不动的名义。“如小空经即将“空、无相、无所有”叫做“行不动道、无相道、无所有道”;这不动,就是四空处”。证知不动无为说,并未越出四空处的范围,只是从另一角度来说而已。还有一些学者说:到了第四禅天,一切身行语行,彻底予以远离,不再受身语行为所动,真正获得清净,称为舍念清净,至此即得不动。由于有其不变的理性在,所以化地部依此安立不动无为。而建立此说的根据在中阿含经,因为经中曾说修禅人的心寂然不动,亦不燥热,常住不变。“这由离所显的湛寂不变法,就是无为法”。本此可知化地部所立的不动无为,不唯总指四空处无为,就是不为身语行所动的第四禅天亦包括在其中。由于内在有其一贯所依理法,所以化地部把它立为不动无为。
  此外,化地部还立三性无为,就是善法真如、不善法真如、无记法真如。这三性,在现象上,尽管有其差别,但理体上,是以真如为体,亦即依其不变性而安立,所以称为善法、不善法、无记法三种真如无为。一般人总把善恶无记三性视为行为活动的结果,就是吾人的行为,有时属于善,有时属于不善,有时属于非善非恶的无记。
  如是行为活动的三性法,有部并不把它看成无为,就因在身心活动中,它们是变化不居,生灭无常的,与永恒不变的理性,有著很大的差别。既然如此,化地部为什么又把它立为无为?当知善之所以为善,不善所以为不善,无记所以为无记,都有其真实不变的理性在,假定不足这样,试问怎样肯定它是善是恶是无记?如说某人是善,必有其标准尺度去衡量它才知足善,如不合这标准即是不善,作为这衡量尺度的,就是真实不变的理性。从这真实不变的理性,安立善法真如、不善法真如、无记法真如。这是从行为方面说,若从业因感果方面说,善法感可爱果,不善法感不可爱果,无记法不得其果,在时间中,不论过现未来,在空间中,不论此界他方,在有情界,不论是什么人,都必然—,《如此的,决不会善因感不可爱果,不善闲感可爱果,否则,即会因果错乱,世间不成世间。正因善恶无记的三性中,有其不变的理则性存在,所以善恶因果秩然不乱,而以远离生灭变化真实如常的真如为本质,建立善恶无记的三性真如无为。
  从现象方面看,三性的确定有其差别的:善不是不善及无记,不善不是善及无记,无记不是善及不善,三者的性质划分得很清楚,不容有一丝一毫的混乱,可是三性内在的真实不变易性,不特善法是善性,就是恶法无记法亦属于善。从不变于心的善法立场,建立三性无为。唯此三性真如的思想,与一切如如的思想,可说有所相似,所以亦被认为足大乘思想的前提之一,特别是三性真如与不动真如,被认为是唯识六无为思想的前奏,原因亦即在此。因而此派的无为说,亦是值得我们予以特别的注视
  五  分别说的无为说
  在小乘论典中,有部叫做舍利弗阿毗昙论。虽曾有人说这是犊子部的阿毗昙,实际是属分别说部所有的论典。在此论中说有九种无为,但与大众及化地二派说,其名称亦略有不同。如择灭、非择灭、缘超及四空处的七种无为,固然同于大众部,但没有大众系所说的虚空无为与圣道支性无为,亦没有化地部所说的不动无为及三性真如无为,另外安立决定无为与法住无为。在舍利弗昆昙思想观点中,不但不承认虚空是无为,就是八支圣道亦看成有为,否定它的无为说。因在他们看来,八圣道是所修法,说它是无漏固可以,说它是无为则不可。至于虚空,更是属于有生有减的有为法,那可说为不生灭的无为法子
  至此派所建立的另二无为,理由是这样的:
  决定无为,是在决定道的位次上建立的。前面说菩萨观时,大众系学者曾说菩萨修行到然灯佛时得决定道,就是指这说的。还有南传论事第六品说案达罗四派同计“决定道是无为”,当知亦是约这说的。决定道,古时译为正性决定,其后译为正性离生,可见决定道是指正性离生而言。同样是说正性离生,但在修学的过程中,是指什么阶段,学派之间不免有不同的看法。依说一切有部及后大乘唯识学者所说,是在离惑而得无生境界的见道阶位,亦即是已遣几夫性获得圣者性,为决定道的阶段,通常一般都是把它视为见道的,因为唯有于见道时,始得正性离生,在这之前,不可能获得决定道的。
  可是分别说系的学者,认为得决定道,不一定要在见道时,在这之前就可得到的。如天台家通教所说的十地中有个性地,分别说系说决定道,相当于三乘共十地的性地阶位,与四加行中的项位近似。因此,正性离生的决定道,究竟是在见道位,抑或是在加行位,学派间是有不同看法的,不能如有部那样的硬性规定在见道位。
  法住无为,亦是在修行过程中的一个位次上建立的。如小乘阿含经中常常说:“先得法住智,后得涅槃智”。舍利弗昆昙对法住智作这样的说:“除缘法尔,若余法如尔,非不如尔,非异非异物,常法实法,法住法定非缘,是名法住智”。依于这一解说,可见法住智在认识诸法时,亦有它的必然法则,所以立名法住无为。
  法住无为与决定无为的先后,不论从舍利弗昆昙或成实论看,都认为先有法住道而后有决定道。如以闻思修三慧次第说,法住道是在闻思的阶段,决定道是在修习的阶位,就是先“以闻思慧见诸法的必然理则,叫法住位。从此以后,实际修习禅定,就是决定道”。可见法住是决定道前闻思二慧的经过情形,进而才有决定道的获得。
  修学圣道,当然希望从凡夫而入圣者,但法住道与决定道,究竟是凡位还是圣位,学派之间自亦不免有所诤论。说一切有系把凡圣的界限时间剖得很短,就是唯在第十五心见道一刹那,亦即在初果向的这个时候,名为圣者,在见道以前,不论是在什么阶位,不论功行有多么深,都还是个凡夫,绝对不够资格称为圣者。“大众分别说系及成实论等不然,见道后得初果,固然是圣人,见道以前,从闻思修慧得见法住理性,已经不是凡夫,也可以说是无漏的,即初果向的圣者(他们把初果向的时间拉长,不像有部的局在十五心)。所以见法住智得决定道,虽不足见道以后的圣者,但已超过了几夫,已获证到一种不可更动不再退堕的无为常住性,这就是法住无为与决定无为”。最大原因,就是法住位决定道,已经是无漏而非有漏,任何人修行到此阶段都是如此,其问有其真实不变的必然理性在,谁也否定不了或改变得了的。
  舍利弗昆昙所建立的这二无为,在南传论事第六品,说到案达罗四派,亦有这样的思想,就是他们共同计著的“决定道是无为”,是为最大证明。可见这二无为,在学派思想中,是有其共鸣的。因而,分别说系于九无为中,说有这二无为,自也值得吾人重视。
  六  结  论
  部派时代的各家无为说,上来已大略的说过,现在再把各家的无为说,来作一总结的说明。
  如上分别,一家主张三无为说,三家主张九无为说,而九无为说的各派说法又有不同。为什么会如此?总结各派的思想来看,我们可以作这样的说:缘起支性无为、圣道支性无为、三性真如无为,还有法住无为,是约一切法所以如此而不如彼,所以如彼而不如此的必然性而建立的。以此必然性作为形而上的实在理体,然后才能给与形而下的现象之说明,假定没有这个不生不减的形而上的理体,生生灭灭的形而下的现象,不特失去它的依据,亦将无法有以活动,所以在这些学者必然要主张它们是无为。不然的话,有很多问题不得解决。至化地部所说的不动无为及大众部所说的四空处无为,则是依于修定而使心境入于寂静状态之所建立的,换句话说,就是定境无为,因不论什么人修定,都会得到这样的境界。
  如上各家,不论对无为作怎样的解释,但他们在思想上有一共同点,就是一致承认无为是实在的,假定要说他们有什么不同,那只可说说一切有系为朴素的实在论者,大众及分别说系等为形而上的实在论者,或说说一切有系为具体的实在论者,大众及分别说系等为抽象的实在论者,因而在思想上,可很清楚的看出这两大思想的不同。
  上座及大众等系的学者,对于无为的解说,不论有著怎样内容的不同,而把无为看为实在者则无二致。可是到了后来经量部兴起,无为论的思想开始有了实质的变化。经部是从有部分出来的学派,虽全部承受有部所主张的择灭、非择灭、虚空三无为,但不承认三无为有实在性,只是假名安立而已。如运用智慧的抉择,灭除烦恼的当下,就假名安立为择灭无为,不能执著它有实自体;如毕竟碍当来诸法生起的当下,就假名安立为非择灭无为,同样不可执为有实自体;如诸法于空中活动,空既不为它障碍,亦不障碍它的活动,就假名安立为虚空无为,那里还有什么实在白体可得?无为假名说的思想,可说是从消极的观念出发的,与实在论有所不同,因而彼此问常相顗颃!
  在后代大乘佛法中,特别是在中国所弘扬的大乘佛法中,常常听到“即真空而妙有,即妙有而真空”的论说,可是诸法实相,究竟是真空还是妙有,在大乘学派间,有著相当诤论。一般而言:性空系是主真空的,真常系是主妙有的,唯识系亦稍偏于妙有,直至现在还是各说各的,没有得著一个一致的结论。殊不知这个问题的诤论,早在学派思想中已露端倪。如朴素实在论者,可说是主诸法实相为妙有的前驱,经部无为假名说,可说是真空思想的先导,所以后代大乘所诤论的各个论题,不是突然发生的,在小乘学派思想中,都可找出它们的根据。探究大乘佛法的学者,如多留心学派思想的问题所在,则在大乘的很多论题,不难发现它的来龙去脉!
  关于无为说,虽还有些可说,但讲到这里,不妨木于根本佛法的思想,对之作一结论。无为的数目,不论有多少,在修学佛法所要追求的目标来讲,最主要的还是在于择灭无为的证得,就是运用智慧的抉择,断除一切的烦恼,不再于生死中受生,而进入无生的涅槃境界。所以择灭无为,可说即是涅槃无为,此不生不灭的涅槃无为,既不能说其有,亦不能说其无,有无皆不可得,怎能以有无的观点去论说它?因为“直觉体验的这种涅槃境界,不能从正面去具体说明,只可方便用世间语言形容;因它是世间无常纷扰诸般痛苦的否定,所以用“常”  “寂”等词来形容描写,这是大家共许的”。是以真正的涅槃境界,不能以有无论说,若勉强论说,一切有无皆成戏论。

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